O cristianismo e a filosofia são duas tradições milenares na civilização ocidental. Pensar a relação entre ambas é, por isso, um desafio imenso, que não pode ser encarado com ligeireza. Seria, com efeito, uma risível temeridade querer abranger, num breve estudo, toda a história das interacções complexas entre cristianismo e filosofia na civilização ocidental. Seria, porém, uma anacrónica pretensão, a de pensar a relação entre cristianismo e filosofia abstraindo inteiramente da história cruzada das duas tradições. Não seria mais prudente desistir pura e simplesmente de tal reflexão? Porventura seria, mas pode haver motivos mais fortes para correr o risco de imprudência no pensar.
Há dois motivos muito fortes que nos impulsionam a fazer esta reflexão: por um lado, o desejo de compreender os factores mais profundamente estruturantes do desenvolvimento da filosofia no Ocidente, entre os quais se encontra inelutavelmente o cristianismo; por outro lado, o desejo de compreender o fascínio que o cristianismo continua a exercer em muitos de nós, não obstante as múltiplas e graves traições da sua história. Ambos são motivos da nossa vontade filosófica de compreensão, mas esta vontade é, para nós, uma dimensão indissociável da experiência religiosa, na sua integralidade.
Compreender a influência estruturante do cristianismo no desenvolvimento da filosofia ocidental exige a consideração da interacção histórica entre cristianismo e filosofia. Compreender a adesão que o cristianismo continua a suscitar em muitos de nós, apesar dos desvios da sua história, parece exigir, pelo contrário, a suspensão da sua errância histórica, na qual se inclui a relação com a tradição filosófica. Esforçar‑nos‑íamos dessa forma por encontrar o essencial do cristianismo fora da relação com a sua história. Mas haverá uma essência do cristianismo, separável da sua história? Inúmeras têm sido as interpretações do cristianismo, ao longo dos tempos, que ora valorizam ora desvalorizam a relação com a sua história. Não nos cabe à partida eliminar alguma interpretação, cumpre‑nos sobretudo elaborar a nossa. Como fazê‑lo? Admitindo a mediação de um dos aspectos da história do cristianismo no Ocidente, que é a relação interactiva com a tradição filosófica. Procedendo deste modo, assumimos a filosofia, não como factor de traição, mas como factor de apreensão do essencial do cristianismo. Assim a tomaram, os mais antigos e os mais recentes defensores da acepção do cristianismo como filosofia.
Não será, pois, de estranhar que este estudo comece com a questão do cristianismo como filosofia para culminar com a questão do essencial do cristianismo. Entre as duas questões, e por exigência delas, cabe uma reflexão sobre a interacção histórica entre cristianismo e filosofia. Não se trata obviamente de uma retrospectiva histórica dessa interacção, com pretensões de abrangência ou sequer de representatividade; trata‑se, sim, de realçar alguns dados irreversíveis e de convocar algumas referências do passado, como testemunhos significativos da influência quer do cristianismo na história da filosofia quer da filosofia na história do cristianismo.


1. O cristianismo como filosofia em questão

Ao pensar a relação entre o cristianismo e a filosofia ocidental, ocorre‑nos, antes de mais, a questão de saber se o cristianismo pode ser considerado uma filosofia. Esta é uma questão datada pela controvérsia dos anos 30 do séc. XX, que envolveu, como protagonistas, dois historiadores da filosofia, Émile Bréhier e Étienne Gilson: o primeiro negava a índole filosófica do cristianismo, o que levou o segundo a defender a acepção do cristianismo como filosofia. A controvérsia repercutiu‑se de imediato em pensadores de confissão cristã, sobretudo de expressão francófona, que vieram acrescentar múltiplas versões do que se possa entender por filosofia cristã. Essas versões deixam‑se aglutinar em duas principais linhas de interpretação: uma preconiza que filosofia cristã é uma concepção do universo elaborada com base nos textos bíblicos; a outra identifica filosofia cristã com uma filosofia que parte dos seus próprios recursos e atinge resultados afins ou próximos do cristianismo. Na primeira linha de interpretação, uma filosofia é cristã quanto ao seu princípio nas Escrituras, enquanto, na segunda linha de interpretação, uma filosofia é cristã no fim, isto é, no apuramento de teses compatíveis com o cristianismo. No entanto, estas duas grandes linhas de interpretação do conceito de filosofia cristã não são inteiramente novas nem originais; ambas encontram correspondentes remotos em referências dos primeiros séculos de implantação do cristianismo no mundo mediterrânico. Com efeito, a admissão de que o cristianismo comporta uma filosofia própria foi partilhada por autores, como Justino de Roma, Clemente de Alexandria, Orígenes e Agostinho de Hipona. A par dessa admissão, havia outra também corrente entre os mesmos autores: a de que a tradição filosófica oferecia filosofias, umas mais próximas ou afins do cristianismo, outras menos, tendo sido as filosofias de estirpe platónica, aquelas que foram eleitas, pelos primeiros filósofos cristãos, como as mais semelhantes e compatíveis com o cristianismo.
Cabe agora perguntar: haverá alguma diferença significativa entre o passado recente e o passado remoto, quanto à defesa da noção de filosofia cristã? Há uma diferença de fundo a considerar: os autores do passado recente defenderam a noção de filosofia cristã num contexto de separação crítica entre filosofia e religião, enquanto os autores do passado remoto defenderam uma noção afim de filosofia cristã num contexto de normal proximidade entre filosofia e religião. Este contraste de ordem contextual não é, porém, exterior à concepção da natureza da filosofia e da religião, antes comporta uma alteração susbstancial relativamente à índole de ambas, pelo que não é possível abstrair dele. Alteração essa, que se repercute significativamente, em especial, na relação entre filosofia e cristianismo. Se filosofia e religião são incomunicáveis entre si por natureza, qualquer determinação da filosofia pela religião, ou da religião pela filosofia, tornar‑se‑á forçada e abusiva. Se, em contrapartida, filosofia e religião são de natureza semelhante, ou partilham aspectos respectivamente essenciais, resulta natural e plausível a interacção de ambas.
Na civilização helenística, que se estendia pelas regiões da bacia do Mediterrâneo, nos primeiros séculos da nossa era, filosofia e religião não eram domínios entre si incomunicáveis. Daí que a conversão de filósofos ao cristianismo não implicasse ruptura com a filosofia, antes proporcionasse a elaboração de um sentido de continuidade entre filosofia e cristianismo. É esse o caso de Justino, uma das mais antigas e ilustrativas referências da história cruzada do cristianismo e da filosofia. Na tradição do cristianismo, Justino é mencionado como um dos primeiros apologistas. Mas, ao fazer apologia do cristianismo, Justino fez também apologia do cristianismo como filosofia. No início do seu Diálogo com Trifão, Justino narra simbolicamente a sua conversão ao cristianismo, como resultante do encontro com um ancião, que lhe dá a conhecer uma nova filosofia. Antes desse encontro, Justino tinha já um percurso de busca em filosofia, visto que tentara frequentar diversas escolas filosóficas. A filosofia de que Justino parece ter conhecimento mais desenvolvido e assumido, por ocasião do seu encontro com o ancião, é uma filosofia de linhagem platónica. São lugares comuns dessa filosofia, como a natureza divina e transmigratória da alma ou a contemplação puramente inteligível do divino, que o ancião contesta, no seu diálogo com Justino platónico. Essa contestação, que conduz Justino a questionar o seu platonismo, faz parte do seu processo de conversão ao cristianismo. Outra parte desse processo é a contraposição de novas teses, em alternativa às teses rejeitadas do platonismo: à natureza divina e transmigratória da alma, o ancião contrapõe a natureza mortal da alma criada; à contemplação inteligível do divino, o ancião contrapõe a possibilidade de um conhecimento apenas mediato e indirecto de Deus. Estas teses, que o ancião contrapõe ao platonismo de Justino, são teses de uma nova filosofia: o cristianismo. O ponto de vista crítico do cristianismo sobre o platonismo, no texto de Justino, mostra que não foi sem reservas que a tradição do cristianismo veio a adoptar a tese platónica da imortalidade da alma, bem como a possibilidade de uma visão directa de Deus. Nestas matérias, o cristianismo surge filosoficamente mais céptico do que o platonismo. De qualquer modo, é na relação com o platonismo que, segundo Justino, o cristianismo afirma a sua diferença, como filosofia.
Terá sido, então, o encontro entre Justino platónico e o ancião cristão que originou a adesão de Justino a uma nova filosofia. Através desse simbólico encontro, Justino sugere‑nos que ele próprio assumia a sua adesão ao cristianismo como uma conversão filosófica, o que não afectava de superficialidade, o sentido da conversão religiosa, uma vez que filosofia e religião não eram de natureza díspar. Os dois domínios cruzavam‑se em áreas de interesse comum, como as da reflexão teológica e ética. Questões pertinentes da filosofia sobre a divindade eram, segundo Justino, a questão da unicidade ou da multiplicidade divina, bem como a questão da extensão da providência divina ao particular. Justino considera, porém, que a tradição da filosofia grega não foi muito longe no aprofundamento destas questões, e não é sem argumentação que ele indica as suas decisões no âmbito das mesmas questões. Com respeito à primeira, a filosofia do cristianismo pronuncia‑se, pela voz do ancião, a favor da unicidade divina, argumentando por redução ao absurdo, ou seja, denunciando as dificuldades racionais de uma investigação das causas para as diferenças a supor entre múltiplos hipotéticos incriados. Este procedimento ilustra bem que, a propósito de uma das questões basilares de teologia filosófica, o cristianismo de Justino está ainda longe de se assemelhar a uma teologia dogmática, comportando‑se de facto como uma filosofia que assume o ónus da prova. Com respeito à segunda questão teológica mencionada, a questão relativa à extensão da providência divina, Justino preconiza a extensão da providência divina ao indivíduo, e fá‑lo, não por razões de ordem teológica, mas em razão da ética: se Deus não se interessasse pelos indivíduos, de forma a premiá‑los pelos actos bons e a puni‑los pelos maus actos, tornar‑se‑ia indiferente, para o destino humano, agir bem ou mal, e, por conseguinte, perderia sentido e eficácia qualquer exigência de ordem ética. Nós podemos decerto contra‑argumentar, advertindo de que a extensão individual da providência divina, assim preconizada por Justino, condicionaria a ética pelo interesse nos seus frutos, tornando‑a interesseira. Justino não dá resposta explícita a esta objecção, mas talvez nos respondesse que a ética não é auto‑sustentável para o ser humano, requerendo, por isso, uma ordem de sustentação teológica. De qualquer modo, teologia e ética são domínios próprios e essenciais da filosofia, para Justino. A rectidão de vida não é uma preocupação opcional do filósofo, mas é a sua indeclinável prioridade. Ao afirmar que santos são os filósofos, Justino faz coincidir a noção de santidade com a exigência filosófica de rectidão. De acordo com essa afirmação, o estatuto de filosofia não diminuía, ao olhar de Justino, a grandeza do cristianismo. Caso contrário, ele não teria tentado criar uma escola de filosofia cristã em Roma, conforme reza a tradição.
Mas o que é que permitia essa tão estreita comunicação, senão mesmo coincidência, entre filosofia e religião, que se verifica na concepção justiniana do cristianismo como filosofia? A consideração de uma fonte comum de sabedoria. Mas era possível que a filosofia e o cristianismo partilhassem a mesma fonte de sabedoria? Os primeiros filósofos do cristianismo admitiram que sim: o cristianismo não veio senão manifestar plenamente a mesma fonte que havia alimentado a tradição da filosofia grega. Nesta tradição, a fonte de sabedoria, que era princípio de inteligibilidade do universo, recebera por vezes o nome de «Logos», como no caso do estoicismo. A tradição do cristianismo podia adoptar esse mesmo nome, no seguimento de um dos textos mais célebres e, filosoficamente, mais interpelativos do Novo Testamento: o Prólogo do Evangelho de João. Este texto começa dizendo: «No princípio era o Logos, e o Logos estava com Deus e o Logos era Deus. Ele estava no princípio com Deus. Tudo foi feito por ele, e sem ele nada foi feito» (Jo. 1, 1‑3). Este enigmático início do Evangelho joanino permite conceber um Logos primordial e divino, que está na origem de todas as coisas. Assim concebido, o Logos divino podia agir, desde o princípio, em todas as coisas, no ser humano inclusive. O Prólogo joanino elege, aliás, o ser humano como destinatário privilegiado da actividade do Logos. Por um lado, «o Logos era a luz verdadeira, que ilumina todo o homem» (Jo. 1, 9). Em virtude desta acção iluminadora, o Logos podia ser identificado com a fonte universal de sabedoria no homem. Assim o entenderam os primeiros filósofos cristãos, como Justino, através da sua noção de Logos seminal; como Clemente, através das múltiplas revelações do Logos, na filosofia, na profecia e na poesia; ou como em Agostinho, através da sua noção de Mestre interior ou de Verdade iluminadora. Por outro lado, «o Logos fez‑se carne e habitou entre nós» (Jo. 1, 14). Em virtude desta incarnação do Logos, ele deu‑se a conhecer em pessoa, e, desse modo, manifestou‑se totalmente. Daí a noção de Logos total, em Justino, para quem a religião de Cristo era a filosofia do Logos total, e, por isso, a mais verdadeira filosofia.
Os antigos defensores do cristianismo como filosofia, ou em estreita conexão com a filosofia, entenderam‑no com uma vocação comunicante e inclusiva, capaz de assumir a confluência de, pelo menos, duas tradições distintas, a filosofia grega e a profecia judaica, a partir de uma fonte comum de sabedoria. Quanto aos recentes defensores da noção de filosofia cristã, poderiam eles conceber essa noção à luz de uma fonte de sabedoria, comum à filosofia e ao cristianismo? Não, eles não ousariam já reclamar um laço tão profundo.
Aqueles que admitiram que a filosofia pode apurar conteúdos compatíveis com o cristianismo, procuraram decerto restabelecer alguma continuidade entre a filosofia e o cristianismo, mas a noção de filosofia cristã daí resultante não constitui senão uma semelhança acidental entre filosofia e cristianismo. Aqueles que, por seu turno, admitiram que o cristianismo inclui uma mundividência própria, capaz de constituir uma filosofia diferente, procuraram decerto restabelecer relações entre o cristianismo e outras mundividências, mas a noção de filosofia cristã, assim concebida, não é senão uma diferença acidentalmente resultante da análise comparativa de conteúdos.
Neste âmbito, é apreciável o contributo de C. Tresmontant, que, nos anos 60 do séc. XX, elaborou uma noção de metafísica do cristianismo, cuja parte fundamental é a metafísica judaico‑cristã da criação, que ele demonstrou ser irredutivelmente diferente do sentido da génese da realidade quer na filosofia neoplatónica quer na gnose quer nos Upanishades. É certo que este género de análise comparativa corre sempre o risco de sacrificar a compreensão em profundidade de cada uma das tradições em confronto, justapondo e nivelando o que nem sempre deve ser reduzido ao mesmo nível, como bem o fez notar Carlos Silva. Todavia, a análise de Tresmontant tem, para nós, o grande mérito de recolocar a questão do que seja mais próprio do cristianismo, após quase dois milénios de história, sem recusar o diálogo com outras tradições antigas de sabedoria, susceptíveis não só de fazer sobressair como de diluir o sentido desse próprio.
Outrora, também Orígenes partilhou a busca da filosofia própria do cristianismo. Ele considerou com justeza que a Bíblia não demitia a filosofia, antes a solicitava, porque, para além do que ela diz explicitamente, há também o que ela diz implicitamente e aquilo que ela permite dizer; à filosofia, cabia tornar explícito o implícito e discernir os possíveis que a letra dos textos bíblicos autoriza. A filosofia do cristianismo era, para Orígenes, um desenvolvimento natural da exegese bíblica. E que filosofia do cristianismo veio ele a apurar? Uma mundividência que incluía uma criação eterna, em virtude da eternidade do atributo divino de criador, e os seres humanos, como seres espirituais criados, que, por negligência na contemplação do eterno, caíram em corpos do mundo material, destinado a acolhê‑los. Estes indícios convêm mais a uma filosofia própria do cristianismo ou a uma forma derivada de platonismo? A análise comparativa de conteúdos permite discernir melhor em questões como esta.
A consideração dos conteúdos tornou‑se a mediação possível no restabelecimento da relação entre filosofia e cristianismo, para os defensores da noção de filosofia cristã, no passado recente. Eles já não podiam fazer apelo a uma fonte comum de sabedoria; eles tornaram‑se inelutavelmente reféns de uma separação extremada entre filosofia e religião. A relação crítica entre filosofia e cristianismo, em particular, tendeu a confinar‑se habitualmente à dualidade entre razão e fé, como se a razão fosse isenta de crenças e a fé fosse desprovida de razões. A dualidade de razão e fé procede da distinção escolástica entre ambas, que promovia a aplicação da razão à fé; na medida em que essa aplicação se foi transformando numa instrumentalização, ela desencadeou um processo de emancipação da razão, que parece ter conduzido a dissociá‑la irremediavelmente da fé. Essa dualidade tornou‑se de certo modo intransponível: se nos perguntarem pela fé, não nos pedem razões; se nos perguntarem pela razão, não nos pedem crenças ou convicções. Essa dualidade tornou‑se de certo modo opaca: se não nos perguntarem o que é a fé, nós julgamos saber do que se trata, mas, se nos perguntarem, nós teremos grande dificuldade em explicar; e a razão, saberemos nós explicar melhor o que seja? Numa fase pós‑kantiana da filosofia, já não podemos, através da razão, nem participar numa fonte superior de sabedoria nem intuir inteligíveis, resta‑nos analisar conceitos. Neste contexto, dificilmente poderia vingar alguma noção de filosofia determinada pela religião. De facto, a controvérsia recente em torno da noção de filosofia cristã passou à história e os esforços de implementar essa noção não tiveram continuidade. A noção de filosofia do cristianismo tornou‑se demasiado híbrida, para poder ser consistente.

2. O cristianismo e a tradição filosófica: influências recíprocas

Importa, no entanto, reconhecer que a controvérsia recente, sobre a questão do cristianismo como filosofia, não foi totalmente inconsequente. Se ela não chegou a causar o renascimento do cristianismo como filosofia, ela foi responsável pelo relançar de renovado olhar e interesse sobre a história interactiva da filosofia e do cristianismo no Ocidente. Como parte relevante desta história se dá ao longo da Idade Média, aquela controvérsia acabou por dar um enorme incremento aos estudos medievalistas, no âmbito dos quais, Gilson se tornou mestre incontestado. Um dos principais motivos da sua obra, tanto em estudos de síntese como de especialidade, foi defender que o cristianismo exerceu uma influência decisiva na história da filosofia da Idade Média e que essa influência foi um factor de diferenciação específica da filosofia medieval. Também por obra do ilustre medievalista, tornou‑se impossível contornar a filosofia da Idade Média, como se de uma excrescência obscura e inconsequente se tratasse, sem repercussão na história posterior da filosofia. O reconhecimento de linhas de continuidade entre o pensamento medieval e o moderno, na tradição da filosofia ocidental, é hoje um dado adquirido e incontroverso nos meios informados.
Não é, pois, nosso intuito aqui reavivar uma controvérsia, que julgamos ultrapassada. Pretendemos, sim, evidenciar que o cristianismo exerceu, de diversos modos, uma influência de fundo e de longa duração no desenvolvimento da filosofia ocidental, isto é, uma influência que não se esgotou nas épocas em que se fez sentir mais explicitamente, como na Patrística e na Idade Média. A fim de fazer sobressair essa influência de longo curso, convocaremos esporadicamente uma ou outra referência patrística ou medieval, a título meramente exemplificativo acerca de possibilidades que se expandem muito para além delas.
Dado, porém, que a filosofia era já uma tradição multissecular, quando do advento do cristianismo, não é de estranhar que o legado da filosofia clássica tenha exercido, por sua vez, uma apreciável influência na história ocidental do cristianismo, sobretudo, ao nível da elaboração teológica. Tal não é de estranhar, atendendo ao próprio facto de muitos dos primeiros teólogos cristãos terem sido filósofos convertidos ao cristianismo. Eles são, pois, capazes de dar testumunho de influências recíprocas, não só do cristianismo na filosofia como da filosofia no cristianismo. Não descuraremos esta reciprocidade de influências.

2.1. O teoantropocentrismo
Um dos aspectos mais relevantes da influência do cristianismo na filosofia parece‑nos ser a determinação de certas dominâncias temáticas, como sejam as dominâncias correlativas do tema de Deus e do tema do Homem. A filosofia, sob influência do cristianismo, tendeu a centrar‑se quer em Deus quer no Homem, oscilando pendularmente entre o teocentrismo e o antropocentrismo. Se quisermos sintetizar, numa só palavra, esta dupla preferência temática, diremos que a filosofia de influência cristã é teoantropocêntrica, e não poderia deixar de o ser. Objectar‑nos‑ão, porventura, que isso não é uma novidade ou uma diferença significativa, porquanto a tradição da filosofia grega não era alheia nem ao divino nem ao humano. Sem dúvida que não, mas, na antiga filosofia grega, o divino era necessário, sobretudo, à explicação da ordem do universo, não correspondia directamente às solicitações humanas. Daí a crítica dos primeiros filósofos do cristianismo aos limites, senão mesmo à ausência do sentido de providência na antiga teologia filosófica grega, crítica especialmente dirigida a Aristóteles e a Epicuro. A relação entre o humano e o divino só poderia dar‑se por via das mediações necessárias do processo de conhecimento. Em contrapartida, o cristianismo transmite o sentido de uma solicitude directa do divino para com o humano. É verdade que, por um lado, o cristianismo não poderia deixar de estimular o teocentrismo, pois no princípio era Deus. Mas Deus não ficou apenas no princípio, ele continuou velando providentemente por toda a realidade decorrente, em especial, pelo ser humano, cujas dimensões interior e histórica elegeu como domínios privilegiados de intervenção e manifestação. Por essa razão, o cristianismo não poderia deixar de estimular, por outro lado, o antropocentrismo.
Entretanto, como se verifica, na filosofia marcada por assumida influência do cristianismo, esse duplo centrismo que damos pelo nome de teoantropocentrismo? Verifica‑se na correlação entre a compreensibilidade de Deus e a do Homem: Deus é pensável através da compreensão do Homem e o Homem é compreensível através do que sobre Deus é possível pensar. Esta correlação era autorizada pela afirmação bíblica de que o Homem fora feito à imagem e semelhança de Deus (Gn. 1, 26‑27), embora a afirmação da semelhança entre o humano e o divino não seja um legado exclusivo da tradição judaico‑cristã. Sob influência desta tradição, aquela afirmação obteve, porém, relevância especial e apreciável elaboração filosófica.
Agostinho de Hipona foi um dos filósofos que melhor soube explorar filosoficamente o sentido da relação de imagem e semelhança entre Deus e Homem. Num extenso tratado, intitulado De Trinitate, Agostinho tenta compreender como é possível pensar a unitrindade divina, ou seja, como é possível pensar que Deus, sendo uno e único, seja concomitantemente a Trindade constituída pelo Pai, o Filho e o Espírito Santo, postulada a partir da menção destes três nomes divinos nos textos do Novo Testamento. Pensar a unitrindade divina desde cedo revelou ser um dos maiores desafios teológicos do cristianismo. Agostinho procurou responder a esse desafio, recorrendo à compreensão do Homem, posto que fora feito à imagem e semelhança de Deus. Apreendendo no ser humano uma ordem de trindades com distintos graus de semelhança à Trindade divina, Agostinho construíu um processo de mediações para pensá‑la; discernindo diversos níveis de vida trinitária no homem exterior e, sobretudo, na unidade essencial do homem interior, Agostinho tornou analogicamente pensável a unitrindade divina. Deste modo, Deus tornava‑se pensável através da compreensão do Homem.
Pensar Deus interessava, por sua vez, também ao aprofundamento da compreensão do Homem. A reflexão sobre o sentido da liberdade humana, por Anselmo de Cantuária, é ilustrativa a esse propósito. Insatisfeito com a acepção de uma liberdade igualmente disponível para o bem e para o mal, Anselmo empenhou‑se em elaborar o sentido de uma liberdade reclamada como capacidade de resistir ao mal. Esta liberdade define‑se, em De libertate arbitrii, como o poder de guardar a rectitude da vontade pela própria rectitude. Assim definida, a liberdade confina com a fidelidade desinteressada à rectitude. Todavia, esta liberdade, ou esta fidelidade, é apenas um poder, por si só, insuficiente para realizar a sua finalidade; para se exercer, esse poder supõe a satisfação de algumas condições, como seja uma orientação prévia da vontade para a própria rectitude. Quer isso dizer que o poder de resistir ao mal não se exerce sem uma vontade previamente orientada para o bem. Insatisfeito com a sua própria acepção de liberdade, como capacidade condicionada de resistir ao mal, Anselmo prossegue a sua reflexão, tentando pensar, no anjo, uma liberdade mais eficaz: a perseverança. Todavia, nem a liberdade humana, reunidas todas as condições para o seu exercício, nem a perseverança angélica provaram ser infalíveis. O grande desafio de compreensão da liberdade, para Anselmo, era perceber como é que tanto a liberdade humana quanto a perseverança angélica experimentaram a falibilidade. Ambas tinham condições para serem infalíveis como Deus. Anselmo não encontra razão ou explicação para a queda quer humana quer angélica. A incompreensibilidade do mal pela liberdade acusa que a medida da liberdade, para Anselmo, não era humana, mas divina. Deste modo, a compreensão da liberdade humana aprofunda‑se através daquela que é pensável em Deus.
A liberdade era, aliás, um atributo cuja extensão divina, o cristianismo não poderia deixar de favorecer. Uma das teses maiores da filosofia da criação, elaborada por influência da tradição judaico‑cristã, é a afirmação de um criador livre: Deus não criou por necessidade, mas por livre vontade. Deus torna‑se, então, pensável independentemente do mundo da criação. A concepção de uma criação livre permite pensar Deus absolutamente, isto é, abstraindo da relação com a criação. Esta foi uma possibilidade desenvolvida pela teologia negativa, que preconiza serem mais adequadas a Deus as negações do que as afirmações dos atributos construídos por analogia com o mundo da criação, com o ser humano inclusiva e privilegiadamente. É certo que esta linha teológica não se alimenta apenas na tradição judaico‑cristã, mas também na filosofia neoplatónica, como se faz notar em Dionísio, o Pseudo‑Areopagita, um dos seus mais influentes representantes. Contudo, os teólogos de confissão cristã, que elaboraram abundantemente teologia afirmativa, sentiram por vezes a necessidade de relativizá‑la através das negações. Porquê? Porventura, porque pensar Deus, sobretudo, pela sua solicitude para com o Homem e por via de analogias com o ser humano, conduzia a conceber um Deus para o Homem e à medida do Homem. Pensar Deus, sobretudo, em relação com o Homem, conduzia a instrumentalizar Deus ao serviço dessa relação, e, desse modo, a diminuí‑lo. Daí a necessidade de abstrair da relação privilegiada com o Homem, para pensar Deus absolutamente, de modo conforme com a sua originária liberdade criadora. Esta necessidade de aprofundamento do pensar teológico não deixou de ter, a nosso ver, significativas repercussões filosóficas de longo prazo. A possibilidade de pensar Deus fora da relação com o Homem, a fim de libertá‑lo de uma concepção excessivamente condicionada por essa relação, terá dado lugar, de forma mediata, à possibilidade simétrica: a de pensar o Homem fora da relação com Deus, a fim de libertá‑lo de uma concepção excessivamente condicionada por essa relação. Se não é necessário pensar Deus em relação com o Homem, também se pode tornar desnecessário pensar o Homem em relação com Deus. Deste modo, o cristianismo terá proporcionado, através da influência que exerceu na filosofia por via da teologia, a experiência da morte de Deus na história recente da filosofia ocidental. As modernas negações de Deus seriam, para nós, incompreensíveis sem a influência directa e indirectamente exercida pelo cristianismo na filosofia.

2.2. O lugar do mundo
Oportuno se torna perguntar, neste momento, que lugar pode ocupar o mundo, no âmbito do duplo centrismo divino e humano, que caracteriza a filosofia marcada pela influência do cristianismo? Uma vez que a tradição da filosofia de influência cristã dá prioridade a uma teovidência, ou a uma antropovidência, relativamente a uma mundividência propriamente dita, que lugar fica reservado a esta última? Esta é uma questão inevitavelmente decorrente do teoantropocentrismo, tal como acabámos de caracterizá‑lo. A questão do lugar do mundo é, assim, uma questão pendente e em aberto, no âmbito da dupla tendência teoantropocêntrica, que o cristianismo estimulou no pensamento filosófico. Não estando o mundo no centro, ele dispõe‑se a ser tomado, quer em função da relação com Deus, quer em função da relação com o Homem, quer em função da relação entre o Homem e Deus.
Considerado em função da relação com Deus, o mundo surge como criação divina, que o próprio criador se comprazeu em contemplar, ao concluí‑la (Gn. 1, 31). À imagem e semelhança da contemplação divina da obra da criação, torna‑se plausível também uma contemplação humana do mundo criado, através do conhecimento. Deste modo, o cristianismo é capaz de estimular o conhecimento do mundo, e da sua ordem própria, como obra inteligível da vontade de um criador inteligente. Mas, não obstante assumir uma narrativa cosmogónica, como a do Génesis, o cristianismo não é uma teoria sobre o mundo, pelo que a sua a influência dificilmente poderia bastar‑se na determinação de uma mundiviência filosófica. Em matéria de cosmologia, a influência do cristianismo solicitava uma relação de complementaridade com outras heranças de saber. Essa relação, todavia, nem sempre se processou sem dificuldades, como ilustram a suspeição e as reacções suscitadas, nos sécs. XII e XIII, pelo renascimento filosófico de Aristóteles, a cuja mundividência eram estranhas as relações directas de criação e de providência entre Deus e o mundo. O desenvolvimento da cosmologia científica veio, posteriormente, a ocasionar novas dificuldades, senão mesmo uma história de relacionamento conflituoso entre a religião e a ciência. O conflito eclode sempre que a ciência ou prescinde de Deus ou descentra o Homem ou prepara a superação deste, isto é, sempre que a ciência contraria o teoantropocentrismo que o cristianismo comporta. Com efeito, num mundo sem Deus e depois do Homem, que sentido poderá ainda ter o cristianismo?
A consideração do mundo em função, especialmente, da relação com o Homem, não é, por seu turno, difícil de pensar no horizonte de influência do cristianismo. Tanto a concepção bíblica da criação quanto o entendimento do cristianismo como religião salvífica concorrem para uma mundividência antropocêntrica.
É célebre, por um lado, o passo da narrativa do Génesis, que coloca sob o domínio do Homem, todo o reino animal e vegetal da criação (Gn. 1, 26‑30). Assim submetido ao domínio do Homem, o mundo natural é um mundo para o Homem. O domínio do Homem sobre o mundo natural pode, no entanto, receber duas interpretações díspares entre si: pode ser um poder arbitrário, mas pode ser também um cuidado responsável. O mundo terá sido sujeito ao arbítrio do Homem ou entregue à sua responsabilidade? A constituição e o desenvolvimento da ciência tecnológica, na civilização ocidental, têm‑se feito acompanhar de um exercício nem sempre responsável do poder humano sobre a natureza, o que acusa alguma preponderância da primeira sobre a segunda interpretação. Esse género de ciência, porém, com todos os benefícios e malefícios, que traz consigo, com todos os anseios e receios, que desperta, dificilmente teria cabimento fora de uma mundivência antropocêntrica. Esta continua, aliás, presente em grande parte do pensamento ecologicamente empenhado da actualidade, na medida em que aposta na salvação do mundo para o Homem. Será, sem dúvida, excessivo imputar exclusivamente à influência do cristianismo a visão antropcêntrica do mundo, que acalenta a dimensão tecnológica da civilização ocidental, embora não nos pareça possível compreender a génese desta dimensão abstraindo totalmente daquela influência.
Importa reconhecer, entretanto, que uma tendência dominante não elimina os contra‑exemplos. Se o cristianismo favorece uma visão antropocêntrica da criação, ele não exclui perspectivas de moderação desse antropocentrismo. Uma delas é‑nos legada por uma das figuras mais apelativas da história do cristianismo, Francisco de Assis. À semelhança de Jesus Cristo, cuja condição divina não o impede de chamar irmãos aos homens, a condição humana de Francisco não o impede de considerar irmãos os outros animais e demais elementos do mundo natural.
É certo, por outro lado, que o entendimento do cristianismo como religião salvífica veio reforçar o antropocentrismo da criação. Jesus Cristo veio ao mundo por causa do Homem, e, conforme tem vindo a ser dominantemente entendido ao longo dos tempos, ele veio para redimir e salvar o Homem, através do sacrifício da sua paixão e morte na cruz. Nessa medida, o fim da salvação do Homem tende a absorver o próprio sentido da criação. Diante do fim da salvação do Homem, o da conservação do mundo torna‑se um fim menor, passível de ser neglicenciado ou, então, instrumentalizado ao serviço daquele.
Contudo, também a interpretação dominantemente soteriológica do cristianismo, contribuindo para uma mundividência antropocêntrica, não exclui perspectivas de correcção do antropocentrismo. Uma dessas perspectivas é a de Anselmo de Cantuária, um dos grandes teólogos do cristianismo, como religião salvífica e, concomitantemente, um vigilante crítico do antropocentrismo na sua própria teologia. Essa vigilância crítica favorece antes de mais o teocentrismo: não é a necessidade humana de salvação que obriga Deus a salvar o Homem, mas, sim, a própria finalidade divina de conduzir a obra da criação à sua perfeição máxima e última. Nessa perfeição final, há lugar para o mundo natural. Apesar dos homens estarem destinados a co‑habitar com os anjos na cidade celeste, o mundo natural não fica por isso condenado a perecer; está, também ele, destinado a renovar‑se e a persistir nesse estado renovado. Anselmo não especula muito sobre esse estado final e renovado da natureza sensível, mas, ao admiti‑lo, sugere que o mundo merece existir, mesmo que o Homem já não necessite dele para existir. Deste modo, o cristianismo é também capaz de integrar o sentido da existência do mundo por si.
Esta perspectiva é, todavia, muito mais um contra‑exemplo do que um exemplo típico da influência do cristianismo na visão do mundo. Essa influência fomenta, sobretudo, mundividências ou mais teocêntricas ou mais antropocêntricas. Tendo em conta este duplo centrismo, resta considerar ainda o sentido do mundo em função da relação entre o Homem e Deus. Esta relação também pode inspirar atitudes distintas relativamente ao mundo: este pode ser tomado quer por uma mediação, na relação entre o Homem e Deus, quer por oposição a esta relação. O cristianismo foi capaz de propiciar estas duas atitudes contrárias.
Por um lado, é verdade que se desenvolveu, sob a influência do cristianismo, certo desprezo do mundo, atitude que encarava o mundo como obstáculo à relação entre o Homem e Deus. Mas o que é que pode significar esse desprezo do mundo? Ou que mundo era esse, hostil à aproximação humana de Deus? É conhecido um episódio da vida de Cristo, que contribui para esclarecer o sentido dessa atitude e desse mundo. Trata‑se do encontro de Jesus com um jovem rico, que lhe pergunta o que fazer para obter a vida eterna. Depois de propor‑lhe algumas condições principais, como sejam alguns dos mandamentos, que o jovem assumia ter satisfeito, Jesus fez‑lhe uma proposta de mais radical exigência, que era a de abandonar a sua fortuna material e segui‑lo. Incapaz de o fazer, o jovem afasta‑se entristecido. Jesus, então, comenta dizendo que é mais fácil a um camelo passar pelo buraco de uma agulha do que a um rico entrar no reino dos céus (Mt. 19, 16‑24). Entrar neste reino exige, pois, certo abandono do mundo, não do mundo natural, mas do mundo secular, onde abundam os motivos de todos os apegos e paixões humanas desordenadas. Desprezo do mundo será, então, desprendimento ou desapego de todos os motivos menores da paixão humana, susceptíveis de escravizar o Homem. Ao cultivar o desprendimento dos motivos menores de paixão, o cristianismo não está só, antes se aproxima de múltiplas outras tradições religiosas e sapienciais.
Na própria história do cristianismo, as interpretações gnósticas terão sido aquelas que mais dilataram o sentido do desprezo do mundo, sublinhando correlativamente a dimensão soteriológica do cristianismo. Com efeito, de acordo com uma orientação comum a diversas correntes de cristianismo gnóstico, a necessidade de salvação não decorre de uma queda humana avulsa, mas da própria natureza da criação, que não é obra de um deus bom. As cosmogonias gnósticas negam a bondade da criação e do deus criador, que pode ser um deus menor, não o Deus supremo e bom. A este cabe intervir para a salvação, não para a criação. A salvação impõe‑se porque há criação, a qual inclui uma malignidade constitutiva. O desprezo do mundo da criação torna‑se, assim, um imperativo de salvação. Toda a matéria e natureza sensível caem debaixo do âmbito do mesmo desprezo. É verdade que a tradição católica do cristianismo sempre combateu com veemência os movimentos gnósticos, defendendo a bondade da criação e acentuando a responsabilidade humana pelo aparecimento do mal no mundo. A divergência entre a tradição católica e os movimentos gnósticos é uma das divisões mais profundas e irredutíveis que a história do cristianismo conheceu no Ocidente.
Por outro lado, o cristianismo foi também capaz de propiciar uma atitude de valorização do mundo criado em função da relação entre o Homem e Deus. Nesta relação, o mundo pode desempenhar um papel mediador. É certo que Jesus Cristo é o mediador por excelência entre Deus e o cristão (Jo. 14, 6), mas, assim como Deus acedeu vir ao mundo por causa do Homem, assim também por via do mundo, não contra o mundo, poderá o Homem aceder a Deus. E por via de que mundo? Antes de mais, o mundo das relações humanas, dado que Jesus não só privilegiou os mandamentos do amor como colocou o amor ao próximo no caminho do amor a Deus. Mas também o mundo das perfeições naturais, entre as quais sobressai a própria natureza humana. Como? A mediação de Jesus Cristo, na relação entre Deus e o Homem, provê a um conhecimento de Deus pela fé, não a uma visão directa de Deus (2 Cor. 5, 6‑7). Não obstante as perspectivas ontologistas que emergiram no âmbito da tradição do cristianismo, este promoveu mais o cepticismo do que o optimismo a respeito da visão de Deus.
O tema da visão de Deus obtém especial pertinência ao nível quer da mística quer da escatologia. Todavia, a união mística do Homem com Deus supõe a cessação de todas as mediações e relações diferenciadas de conhecimento, mesmo que se trate de uma mística que exige percorrê‑las todas ordenadamente e exauri‑las, como a de Dionísio, o Pseudo‑Areopagita, um dos modelos mais influentes da história da mística ocidental. É, aliás, questionável que uma mística de inspiração cristã vise conduzir a uma união indiferenciada do Homem com Deus. Com efeito, ao revelar Deus com a máxima solicitude para com o Homem, o cristianismo não favorece a anulação do Homem na sua relação com Deus, mesmo que seja no fim do caminho ascendente do Homem para Deus. O cristianismo é muito mais fortemente motivador de uma relação diferenciada entre Deus e o Homem do que de uma união indiferenciada, que implique a anulação de um dos termos da relação. Tal é o que nos sugerem, particularmente, as palavras do apóstolo Paulo, que fazem esperar uma visão directa de Deus, como uma visão face a face (1 Cor. 13, 12), isto é, sem anulação de uma das faces, portanto, no âmbito de uma relação diferenciada, que não exclui a componente do conhecimento. Como no mundo que conhecemos, nós não podemos ver senão indirectamente a Deus, como num espelho e em enigma, segundo as palavras do mesmo apóstolo (ibid.), a possibilidade de uma visão face a face de Deus tende a ficar diferida para o destino último do Homem. A escatologia é o domínio onde se torna mais pertinente o tema da visão face a face de Deus, sobretudo, na medida em que se desenvolve também escatologicamente o tema da cidade celeste, que não é concebível sem relações diferenciadas.
Entretanto, o cristianismo provê, como dissemos, a um conhecimento de Deus pela fé. Ora, o que é que pode constituir um conhecimento pela fé? Um conhecimento por testemunho: pelo testemunho da vida de Cristo, e dos escritos que a narram; e também pelo testemunho de toda a obra divina da criação, na qual sobressai a perfeição da natureza humana. A influência do cristianismo na filosofia assim nos permite pensar, conduzindo a valorizar o mundo como testemunho da sua origem divina, e a natureza humana, como testemunho de maior perfeição da obra divina. Deste modo, o conhecimento do mundo e do Homem é mediação plausível do conhecimento indirecto de Deus. Retomando as palavras do apóstolo, o mundo pode ser o enigma e o Homem pode ser o espelho, nos quais Deus se adivinha. Daí que a filosofia ocidental se tenha empenhado, sob influência do cristianismo, em construir argumentos a favor da existência de Deus a partir da ordem causal do mundo, e em inferir os atributos divinos por analogia com as melhores faculdades humanas. Propiciando a consideração do mundo e do Homem em função do conhecimento indirecto da existência e da essência de Deus, o cristianismo não só influenciou como estimulou o desenvolvimento da filosofia. De facto, os mais elaborados exercícios especulativos da filosofia ocidental têm sido motivados por esse propósito, entre os quais destacamos os múltiplos argumentos de vária índole a favor da existência de Deus. Mesmo que outro alcance não tenham, esses argumentos têm pelo menos o mérito de nos fazer pensar ao ponto de experimentarmos os limites do próprio pensar. Deste modo, tais argumentos constituem momentos altos da especulação filosófica, que não podem deixar de influir de forma ponderosa numa avaliação de qualidade e de grau relativamente ao desenvolvimento da filosofia no Ocidente.

2.3. Novos modelos de inteligibilidade
Mas, não só através do aprofundamento da reflexão sobre Deus e do reconhecimento do Homem como mediação privilegiada da relação com Deus, o cristianismo exerceu influência na filosofia. Essa influência fez‑se sentir também de outro modo, a saber, através do provimento de novos modelos de inteligibilidade, constituídos pelo esforço de elaboração teológica, que a evolução cultural do próprio cristianismo suscitou. Esses modelos são, na realidade, temas teológicos que se projectam como formas de organização de outras matérias temáticas. Esses modelos são, por isso, formas de origem teológica para a inteligibilidade de conteúdos não teológicos. Ora, há dois temas nucleares da teologia tradicional do cristianismo que se constituíram como modelos para a inteligibilidade de outros temas da compreensão filosófica: a Trindade e a Incarnação. A conversão destes dois temas teológicos em modelos de inteligibilidade de outros temas filosóficos deixa‑se verificar muito expressivamente no pensamento de Agostinho de Hipona. Com este filósofo, o tema da Trindade tornou‑se modelo de inteligibilidade de um dos temas clássicos da filosofia grega: a alma. Concomitantemente, o tema da Incarnação tornou‑se modelo de inteligibilidade de um tema incontornável para o antigo retórico: a linguagem. Pertinente se torna, para nós, apreciar o alcance dessa aplicação dos modelos teológicos da Trindade e da Incarnação à compreensão, respectivamente, dos temas filosóficos da alma e da linguagem.
De acordo com a teologia augustiniana da Trindade, elaborada ao longo dos primeiros sete livros da obra De Trinitate, cerca de três quartos de século volvidos sobre o Concílio de Niceia (325), a unitrindade divina deixa‑se traduzir conceptualmente do seguinte modo: a unidade divina pode ser tomada por uma unidade de substância, ou de essência; a trindade pessoal corresponde, por sua vez, a uma pluralidade de relações no interior de uma só substância ou essência. Esta tradução conceptual da unitrindade divina, longe de esclarecer o mistério da Trindade, conduziu Agostinho a procurar nas naturezas criadas analogias possíveis com a unitrindade divina, a fim de aprofundar o grau de compreensão da sua fé em Deus uno e trino. Entre as naturezas criadas, Agostinho elegeu a alma humana, como lugar das melhores analogias com a unitrindade divina. Ao fazê‑lo, Agostinho converteu a formulação conceptual da unitrindade divina em modelo de inteligibilidade da alma humana: à luz do modelo divino, constituído por uma substância e três relações, a alma humana individual é substancialmente una e relacionalmente trina, ou seja, é uma só substância, composta por três partes funcionalmente inter‑relativas e interactivas. Trata‑se da trindade de faculdades comum aos níveis superiores de conhecimento, a memória, a inteligência e vontade, que é a trindade da mente ou do homem interior.
Todavia, esta trindade não significa tanto uma redução simplificadora do número de faculdades da alma quanto uma afirmação da necessidade de inter‑relação de, pelo menos, três faculdades, na constituição dos nossos actos mentais. É isso mesmo que se pode comprovar através da análise augustiniana dos diversos níveis de experiência trinitária da alma. E que níveis de experiência são esses? São os níveis da experiência cognitiva, como a percepção sensitiva, a lembrança, a consciência de si, a crença, o conhecimento racional e intelectivo. Em qualquer destes níveis de conhecimento, há uma experiência trinitária: na percepção sensitiva, há a forma da realidade sensível, a apreensão sensitiva, e a vontade, que une o sentido àquela forma; na lembrança, há a imagem guardada na memória, a visão interior, e a vontade, que une esta visão àquela imagem; na consciência de si, há a presença imediata da mente a si mesma, o olhar interior da mente, e a vontade, que une o olhar da mente à sua própria presença; na crença, há a memória e o pensamento acerca do credível, unidos pela vontade; no conhecimento racional, há a memória e a razão acerca do mutável, unidas pela mesma vontade; no conhecimento intelectivo, há a memória e a inteligência do imutável, unidas de novo pela vontade. A intervenção da vontade em todos os níveis da experiência cognitiva assegura, por um lado, a intencionalidade de todo o acto de conhecimento, sem a qual não pode a haver apreensão a nível algum, bem como a presença do mesmo suporte anímico em todos eles, e, desse modo, a unidade da alma, que constitui o sujeito de conhecimento. A constância de uma trindade funcional em todos os níveis analisados da experiência cognitiva impede, por outro lado, a simplificação, ou a redução do processo de conhecimento a uma relação bipolar, como a relação entre sujeito e objecto. A teoria augustiniana da alma trinitária vislumbra assim a complexidade dos processos mentais do conhecimento. Acrescente‑se que, apesar de Agostinho aplicar o modelo trinitário, especialmente, à experiência cognitiva, a sua teoria revela‑se versátil, não se esgotando na explicação do conhecimento e adivinhando‑se aplicável a múltiplos outros processos mentais, como as emoções e os sentimentos, que não dispensam conhecimento, mas que têm outras tónicas. Virtualidades e vantagens, como estas não têm sido suficientemente reconhecidas à teoria augustiniana da alma trinitária, porventura devido à assumida dependência do modelo teológico.
O mesmo modelo trinitário estende‑se à filosofia augustiniana da linguagem, no que concerne à noção de verbo mental, elaborada também em De Trinitate. Tal noção de verbo é ainda uma parte componente da teoria da alma trinitária. De que modo? Como expressão directa de conhecimento adquirido, que é, conforme acabámos de descrever, um processo trinitário. Não é, entretanto, arbtrariamente que a noção de verbo mental vem sancionar tão estreita relação entre linguagem e conhecimento. No diálogo De Magistro, anterior àquele tratado teológico, o autor efectua algumas finas análises da nossa experiência de comunicação verbal, e, com base nelas, defende que o conhecimento é um factor constituinte e condicionante da linguagem. Ora, o modelo trinitário da alma permite dar conta deste estreito vínculo da linguagem ao conhecimento: tal como, na Trindade modelar, é gerado o Verbo, que exprime constitutivamente a sabedoria divina, assim também, na alma trinitária, é gerado um verbo, que exprime inerentemente o conhecimento adquirido, seja a que nível for. Tal é o verbo mental, que se define, antes de mais, pelo seu conteúdo cognitivo. Sendo um verbo cognitivo, quanto ao conteúdo, o verbo mental é também um verbo cogitativo, quanto à sua índole ou natureza. Quer isso dizer que o verbo mental é feito de cogitação, ou pensamento. Exprimir mentalmente dado conhecimento é, então, o mesmo que pensá‑lo. Assim entendida, a noção augustiniana de verbo mental permite conceber o pensamento como uma linguagem interior da mente, mas não a torna comunicante, isto é, sensivelmente perceptível aos outros.
Para esse efeito, Agostinho convoca outro modelo teológico, intimamente conexo com o da Trindade, que é o da Incarnação: tal como o Verbo se fez carne (Jo. 1, 14), e nela se manifestou sensivelmente ao Homem, assim também o verbo mental se fez voz, para que nela se manifestasse aos sentidos humanos. A fala é, portanto, a incarnação do verbo mental. Cabe, então, perguntar: que vantagens e virtualidades deste modelo incarnacional, para a filosofia da linguagem? Por um lado, este modelo realça o papel do conhecimento na origem da fala e, desse modo, permite aprofundar a questão clássica da origem da linguagem verbal. Esta questão era tradicionalmente debatida entre duas possibilidades opostas: a hipótese naturalista, segundo a qual as palavras são constituídas por semelhança com a natureza das coisas; e a hipótese convencionalista, segundo a qual as palavras não procedem senão de convenções humanas. Agostinho dá indícios de não prescindir, pelo menos em parte, de qualquer destas duas hipóteses extremas. Todavia, a aplicação do modelo incarnacional à fala obriga a considerar a mediação do conhecimento na mente, quer entre as palavras e as coisas quer entre as palavras e as convenções: as palavras não são sinais imediatos das coisas, mas sinais mediatos das coisas que são conhecidas; as palavras não resultam de convenções arbitrárias, mas de convenções fundamentadas no conhecimento da realidade. Por outro lado, o modelo incarnacional da fala sublinha um aspecto da linguagem, que é porventura uma das principais razões do seu valor: a capacidade de mediar entre o homem interior e o mundo exterior, entre a mente invisível e a realidade sensível. Sem esta capacidade, a linguagem verbal não poderia desempenhar a função de meio de comunicação entre os homens. Por conseguinte, o modelo teológico da Incarnação contribui significativamente para discernir as componentes do processo de constituição da linguagem verbal. A proposta augustiniana de aplicação do modelo incarnacional à fala não é, pois, desprovida de razões de pertinência filosófica.
Bem mais próximo de nós do que Agostinho de Hipona, mas de assumida influência augustiniana, Joaquim Cerqueira Gonçalves reabilita, hoje, os modelos trinitário e incarnacional em filosofia, especialmente, em filosofia da cultura, área privilegiada pela sua reflexão. Partindo de uma acepção larga e funda de cultura, não adstrita à produção intelectual do saber, mas incluindo todos os factores da construção civilizacional, Cerqueira Gonçalves questiona‑se sobre o sentido profundo da vida da cultura. A sua interpretação das principais linhas orientadoras da cultura ocidental, no seu percurso histórico, oferece uma hipótese de resposta no debate desta questão: a hipótese soteriológica, segundo a qual toda a vida da cultura obedece a um propósito de salvação. Cerqueira Gonçalves não se conforma com esta hipótese, que ele atribui a uma inspiração gnóstica prevalecente sobre a influência cristã na história da cultura ocidental. Não obstante a irrupção de movimentos gnósticos na história ocidental do cristianismo, as fontes da gnose excedem o horizonte da influência cristã. A fim de encontrar e propor alternativa à resposta gnóstica no âmbito da questão do sentido da vida da cultura, Cerqueira Gonçalves retoma, ora explícita ora implicitamente, os modelos teológicos da Incarnação e da Trindade. O modelo incarnacional para a vida da cultura permite, antes de mais, descentrar o propósito de salvação, pois, a Incarnação é manifestação de Deus independentemente de assumir ou não uma missão salvífica. O modelo trinitário, por seu turno, permite antepor à necessidade de salvação o desejo de comunhão, posto que, na Trindade, haverá comunhão, fora de toda e qualquer necessidade de salvação. A própria concepção cerqueiriana da vida da cultura, como um duplo processo de unificação e de diferenciação, deixa adivinhar o seu modelo trinitário, pois não é fácil encontrar outro modelo que melhor compossibilite aqueles dois processos.
Considerando as várias aplicações exemplificativas dos modelos trinitário e incarnacional, podemos observar que esses modelos são particularmente eficazes na superação de dualismos redutores em qualquer das áreas visadas, seja em filosofia da mente, da linguagem, ou da cultura. Admitindo que a compreensão filosófica aspira a essa eficácia, a adopção de modelos teológicos, que a optimizem, pode ser um dos benefícios da interdisciplinaridade, com a qual a filosofia nada tem a perder.
© Maria Leonor Xavier

• Muitas vezes rejeitamos aquilo que não podemos ver, e o categorizamos como crendice. Só que a ciência não é tão somente baseada naquilo que podemos ver ou medir, como bem provou Einstein ao formular a Teoria da Relatividade (que até hoje está apenas parcialmente comprovada, mas é utilizada até hoje com sucesso). O fenômeno espírita é baseado na Teoria de que o Plano Espiritual (o "mundo dos mortos") está além dos nossos sentidos, mas pode interagir com o nosso Plano de Existência em casos especiais. Quem participa de reuniões espíritas onde acontece incorporação de entidades pode (ou não) ter presenciado fenômenos como teleporte de objetos, curas ou, mais comumente, o aparecimento de odores no ambiente, característicos de certas entidades.
Negar é sempre mais fácil e cômodo do que investigar, ou ter de dar uma resposta para aquilo que não se conhece e nem se dispõe de tecnologia para comprovar. Como, por exemplo, o caso do teleporte de objetos realizado em laboratório na China:
Em setembro de 1981, a revista Ziran Zazhi publicou que pesquisadores chineses levaram a efeito na República Popular da China uma série de experiências fantásticas envolvendo teleporte de pequenos objetos. O assunto foi muito comentado, porque era a primeira vez naquele país que algo tão fora do comum era obtido em laboratório. O resultado dos ensaios era algo que beirava o inacreditável, difícil mesmo de saber como seria possível realizar aquilo. Mas práticas semelhantes já haviam sido levadas a efeito em laboratórios de outros países, com resultados similares.
Os testes foram realizados em ambiente controlado, usando os métodos blind e double-blind (em que nenhum dos dois lados poderá interferir, consciente ou inconscientemente, no resultado). Os agentes psicocinéticos escolhidos foram dois meninos, Ping e Chang. Vários observadores de Instituições médicas da China estavam presentes, assim como representantes da Comissão Científica de Defesa da República Popular da China.
Observando a obra Espírito, Perispírito e Alma, do Prof. Hernani Guimarães Andrade, vemos ali registrado que, em uma caixa devidamente lacrada, os cientistas colocaram aparelhos rádio-transmissores, que funcionavam por meio de pilhas. Uma outra caixa, também lacrada, mas vazia, fora colocada em um canto da sala, para onde os microtransmissores deveriam ser teleportados por ação da "força de pensamento" dos dois meninos.
Os sinais de rádio, emitidos pelos microtransmissores colocados dentro da caixa, eram captados por equipamento eletrônico postado na sala, o qual assinalava na tela os sinais transmitidos.
Observou-se que os sinais de rádio sofriam flutuações de intensidade, chegando a desaparecer completamente da tela, por um tempo mais ou menos longo, toda vez que o radiotransmissor desaparecia da caixa. Contudo, as ondas reapareciam na mesma intensidade toda vez que o radiotransmissor voltava ao mesmo local em que estava, ou, então, era teleportado à outra caixa no fundo do laboratório, sendo ali captado por meio de aparelhos.
Quando as ondas desapareciam por completo, os autores da experiência admitiram que os objetos passavam do estado de "existência" para o de "não-existência". Contudo, após um curto lapso de tempo - no qual as ondas desapareciam por completo - elas voltavam à tela de modo incerto, apresentando uma "flutuação" de intensidade, o que parecia corresponder a um estado de "transição" do sinal, como se fosse dado um salto no ar de outro espaço, antes do reaparecimento completo da onda na tela, sinalizando a total transposição dos objetos para a outra caixa.
Na teleportação, durante a enigmática viagem pelo "espaço" - período este em que as ondas desapareciam por completo da tela e os microtransmissores não estavam em caixa nenhuma - outros equipamentos montados no laboratório registraram que eles continuavam a consumir eletricidade das pilhas. Isso veio demonstrar que eles não pararam de funcionar um só instante, mesmo durante a enigmática passagem de uma caixa para outra. Portanto, ficou demonstrado que a teleportação não interrompia o funcionamento dos transmissores; apenas a captação de ondas no espaço tridimensional sofrerá interrupção.
O conteúdo da caixa era fotografado/filmado por equipamentos de alta velocidade, que registraram o desaparecimento dos objetos, que demoravam de segundos a minutos para reaparecer na outra caixa. Tais experimentos podiam ser repetidos quantas vezes fosse necessário, ou seja, não foi algo ao acaso, que possa ser descartado pela Navalha de Ockham.
Outras experiências foram feitas pelos pesquisadores chineses: Na mesma condição já descrita, colocaram dentro da caixa dois relógios, sendo um mecânico (movido a corda manual) e o outro eletrônico-digital; e também colocaram na caixa várias moscas-de-frutas (drosophilas), acondicionadas perfeitamente vivas. Para surpresa geral, nada constituiu obstáculo à teleportação. Todos os experimentos foram teleportados para a caixa vazia, posicionada no outro canto do laboratório.
Durante o tempo em que o teletransporte fora realizado, os relógios continuaram funcionando sem qualquer interrupção e a marcação das horas fora idêntica, tanto no mecanismo de corda quanto no eletrônico-digital.
As moscas, por sua vez, estavam plenamente vivas e assim permaneceram por vários dias, não apresentando alteração na sua longevidade vital.
Ao final da experiência, os pesquisadores concluíram que houve a real passagem dos objetos de uma caixa para outra, mas por um "estado excepcional da matéria", totalmente indefinido. Esses fatos vieram mostrar que durante o apport a hipótese de desintegração e rematerialização dos objetos não se confirmara, porque o consumo ininterrupto de energia demonstrava o contrário. Nos casos verificados, uma explicação muito plausível para elucidar a teleportação é a hipótese de Zollner, ou seja: Transferência de corpos através do hiperespaço de quatro dimensões.

É muito importante destacarmos também que, apesar da Tribulação prometer ser o período mais sombrio da humanidade, Deus é misericordioso mesmo neste período. Muitos pensam que Deus é tirano ou algo assim, o que é totalmente errado. Deus é o único que tem o poder para julgar o mundo, e Ele assim o vai fazer, porque Ele é Deus justo, acima de tudo.
A Bíblia diz que "Jesus Cristo é o mesmo, ontem, e hoje, e eternamente." (Hebreus 13:8) e assim também o será durante a Tribulação. Isto significa que, mesmo depois da igreja ser arrebatada da terra e não estar presente durante este período, aquele que invocar o nome do Senhor, ainda será salvo (Joel 2:28-32).
É importante termos em mente que, aqueles que sobram do Arrebatamento, são os que não aceitaram a Jesus como Senhor e Salvador pessoal. Muitos têm o conceito errado de que, após o Arrebatamento, o Espírito Santo de Deus seria retirado da terra e o restante das pessoas já estaria automaticamente condenado. Isto NÃO É VERDADE!
O profeta Joel também teve a visão do fim dos tempos em suas profecias:
• Joel 2:28-32
"E há de ser que, depois derramarei o meu Espírito sobre toda a carne, e vossos filhos e vossas filhas profetizarão, os vossos velhos terão sonhos, os vossos jovens terão visões. E também sobre os servos e sobre as servas naqueles dias derramarei o meu Espírito. E mostrarei prodígios no céu, e na terra, sangue e fogo, e colunas de fumaça. O sol se converterá em trevas, e a lua em sangue, antes que venha o grande e terrível dia do Senhor. E há de ser que todo aquele que invocar o nome do Senhor será salvo; porque no monte Sião e em Jerusalém haverá livramento, assim como disse o Senhor, e entre os sobreviventes [os remanescentes], aqueles que o Senhor chamar."
Podemos concluir que os versículos acima correspondem ao fim dos tempos, porque a mesma descrição está em Atos 2:20 e também em Apocalipse 6:12.
Veja como Deus dá a segunda chance mesmo durante a Tribulação, porque é do desejo dele que todos se salvem, mas Deus não pode forçar alguém a aceitá-lo. Lembremos que Deus nos dá o livre arbítrio para tudo na nossa vida, inclusive para aceitá-lo ou não.
Deus quer, durante o período da Tribulação, cumprir dois objetivos:
• punir os pecadores impenitentes
• sensibilizar outros para o arrependimento e a fé
• restaurar por completo a nação de Israel
Por isto, Paulo escreveu sobre a justiça de Deus em Romanos 11:22:
"Considera, pois, a bondade e a severidade de Deus: para com os que caíram, severidade; mas para contigo, benignidade, se permaneceres na sua benignidade; de outra maneira também tu serás cortado (podado)."
Em Apocalipse 7:9, João descreve uma grande colheita de almas:
"Depois destas coisas olhei, e eis aqui uma multidão, a qual ninguém podia contar, [aglomeradas] de todas as nações, e tribos, e povos, e línguas, que estavam diante do trono, e perante o Cordeiro, trajando vestes brancas e com palmas nas suas mãos;"
O versículo diz que é uma multidão que ninguém podia contar. Portanto, muitos se convencerão do pecado durante este período. São os novos crentes, que se convertem depois do Arrebatamento. Estes crentes se convencem do pecado durante os julgamentos que Deus envia ao mundo no período da Tribulação.
Deus prova, mais uma vez, que ama todos que se voltam para Ele, mesmo durante a Tribulação.

Carlos Eduardo B. Calvani

Ao tratar da Eucaristia estamos no coração do Evangelho e da vida que ele suscita na Igreja. A pergunta inicial que dirige nossa reflexão é: “de que modo a Eucaristia ilumina nossa compreensão do mistério da Igreja?” Ao tentarmos acentuar o mistério da Eucaristia e da Igreja estamos tentando falar do que não pode ser dito, do indizível, do inexplicável, daquilo que nem olhos viram, nem ouvidos ouviram e que é o próprio mistério do Deus presente.

Alguns estudiosos do Novo Testamento perguntaram por que as alusões bíblicas à Eucaristia além de poucas, são indiretas e não muito claras. Bultmann e Kasemann deduziram que a ceia não tinha grande importância na vida das primeiras comunidades e que só começou a ganhar importância na medida em que diminuía a expectativa da parusia iminente. Assim, para eles, a celebração eucarística tornou-se uma espécie de substituto ou sucedâneo da parusia. A expectativa escatológica teria sido substituída por um rito proléptico que, de certo modo, resolvia o problema da frustração diante do não-retorno de Cristo.

Inclino-me, porém, a aceitar mais a hipótese de Jeremiias e Von Allmenn que explicam as reduzidas referências esparsas e pouco objetivas sobre a eucaristia apelando para a disciplina do arcano. Ou seja, se há poucas referências à Eucaristia nos escritos apostólicos, não é porque ela fosse negligenciada, mas porque não se falava dela aos de fora, e sobre ela se escrevia o mínimo possível. Isso suscitou até mesmo acusações de canibalismo por parte de pessoas de fora da igreja e que apenas ouviam dizer que os cristãos se reuniam para “comer o corpo e beber o sangue” de alguém.

De fato, a celebração eucarística é um mistério. Encerra um segredo do qual os iniciados partilham mas não explicam. Por isso, sem qualquer pretensão de explicar o inexplicável, quero apenas destacar três pontos (dentre muitos outros) que me parecem importante acentuar em nossa presente caminhada histórica:

1. A Eucaristia aguça o mistério da comunhão mística entre Cristo e a Igreja. Nós a celebramos “com Cristo, por Cristo e em Cristo”;

2. A Eucaristia esclarece o significado das marcas teológicas da Igreja;

3. A Eucaristia revela aos olhos da fé a contínua transformação que Deus opera no mundo e em nós pelos efeitos do sacrifício de Cristo.


1. A Eucaristia enfatiza o mistério da comunhão mística entre Cristo e a Igreja.

Esclareço, de antemão, que sempre que me refiro à Igreja, tenho em mente uma compreensão orgânica e não institucional. Estou falando do “corpo de Cristo” e não propriamente de nossas instituições.

A Eucaristia é um mistério de comunhão dupla – une a Igreja a Cristo e os fiéis entre si. É comunhão “com Cristo” e “em Cristo” e por isso a chamamos também “Santa Comunhão”. É o mistério ao qual São Paulo se refere quando afirma “o pão que partimos é a comunhão do Corpo de Cristo, e o Cálice que aençoamos é a comunhão do Sangue de Cristo, pois nós, embora muitos, somos um só corpo” (1 Co 10.17 e LOC, p. 64).

Uma das formas das Escrituras Sagradas acentuarem o mistério da comunhão entre Deus e seu povo é com a metáfora nupcial. Ela procede do Antigo Testamento (p.ex., o profeta Oséias) e recebe reforço no Novo Testamento com a parábola das Bodas (Mt 22.2) onde o Reino de Deus é comparado a uma festa de casamento. A carta aos Efésios também utilizará essa metáfora posteriormente comparando a relação entre marido e esposa, Cristo e a Igreja e concluirá dizendo: “grande é esse mistério, mas eu me refiro a Cristo e à Igreja”.

Atualmente a utilização dessa metáfora tem caído em desuso devido às pertinentes críticas da teologia feminista. Porém, ela faz parte da tradição de Israel e da Igreja e precisamos pensar como seria possível recuperar o poder dessa metáfora evitando os abusos do patriarcalismo e do androcentrismo.

A comunhão mística da Igreja “com Cristo” suscita também a comunhão “em Cristo”, ou seja, une as pessoas que estão “com Cristo” em um elo de intimidade “em Cristo” porque comem e bebem o mesmo alimento, seu corpo e seu sangue. Daí a importância do símbolo da mesa e da comensalidade. Nas culturas antigas, especialmente nas culturas orientais, sentar-se com alguém à mesma mesa e partilhar a mesma refeição em um mesmo ambiente era sinal de muita intimidade. Para nós, é um pouco difícil compreender isso devido à cultura fast-food, aos restaurantes que vendem almoços por quilo. Por isso Paulo corrige com veemência a Igreja de Corinto que transformava a refeição em um banquete para poucos. O apóstolo chega a firmar “quando vocês se reúnem, não é a ceita do Senhor que vocês comem” (I Co 11.20).

Eis um importante ponto para nossa meditação e para trabalhar com nossas comunidades: se nossa eucaristia não suscita a certeza da comunhão “com Cristo” e não nos insere numa prática efetiva de comunhão “em Cristo”, é sinal de que ainda não interiorizamos suficientemente seu mistério. Se participamos dominicalmente da eucaristia, mas nossa vida não muda e a vida da comunidade também não, cabe perguntar se o que celebramos é, de fato, a Ceia do Senhor ou uma deturpação fast-food.


2. A Eucaristia esclarece o significado das marcas teológicas da Igreja


Um dos temas chaves da eclesiologia é o estudo do que se convencionou chamar “marcas teológicas” da Igreja, derivadas do Credo Apostólico: unidade, santidade, catolicidade e apostolicidade. Na compreensão anglicana, a abordagem dessas “marcas” ou é feita a partir do mistério do próprio Deus. A Igreja é una porque Deus é uno; é santa porque Deus é santo, etc. A celebração eucarística nos auxilia a compreender melhor essas marcas que identificam a Igreja.

A Eucaristia acentua, por exemplo, que há um só corpo – o corpo de Cristo, assim como há uma só fé, um só batismo. Por isso a mesa não é propriedade de nenhuma instituição eclesiástica e isso nos leva a praticar o salutar hábito da hospitalidade eucarística. Nós estamos sempre reafirmando que a mesa do Senhor não pertence a nenhuma instituição religiosa. Ela não é a mesa dos anglicanos ou dos católicos ou dos presbiterianos. É mesa do Senhor ! Ele é o celebrante, o anfitrião, e nós, seu povo, somos os convidados.

Isso só pode ser compreendido quando percebemos que a eucaristia não é invenção da igreja. A Igreja não inventou a eucaristia e nenhuma instituição religiosa detém seus direitos. A Igreja a recebeu do Senhor como dom – “eu recebi do Senhor aquilo que vos transmiti...” (I Co 11.23). É significativo que São Paulo após falar da Ceia passe a destacar a unidade orgânica da Igreja, corpo de Cristo – “o corpo é um só, mas tem muitos membros; e no entanto, apesar de serem muitos, todos os membros do corpo formam um só corpo. Assim acontece também com Cristo. Pois todos fomos batizados num só Espírito para sermos um só corpo (...) e todos bebemos de um só Espírito (...) Ora, vocês são o corpo de Cristo” (I Co 12.11-14,27).

A Eucaristia também ilumina a dimensão da santidade da Igreja. Embora seus elementos-padrão sejam também os elementos mais típicos e básicos de todas as culturas – pão e vinho – eles não são apenas isso. Não são “apenas símbolos’. São muito mais do que isso. Por isso nós anglicanos reservamos cuidado especial para com os elementos consagrados. São os alimentos comuns do povo, mas são também separados, santificados através da epíclese. Quando compreendemos o valor da santificação dos elementos eucarísticos, compreendemos também que aquela mesa santificada dá sentido a todas as outras mesas das quais participamos. A eucaristia nos ajuda a compreender que somos povo santo, não apenas no sentido moral da palavra como é comum compreender, mas no pleno sentido de ser povo “separado”, povo de Deus, chamado a dar testemunho de um reino no qual não há exclusão e no qual todas as pessoas podem ser saciadas.

A Eucaristia ilumina ainda a compreensão da catolicidade da Igreja. Quando a celebramos estamos em comunhão com gerações passadas que nos anteceram, a grande nuvem de testemunhas (Hebreus 11) e com irmãos e irmãs em todas as partes do mundo, por mais diferentes que sejam. O memorial dos falecidos (“lembra-te dos que morreram na paz de Cristo...”) e a lembrança dos fiéis que estão geograficamente distantes de nós e que nunca conheceremos nos ajuda a perceber que a comunidade não é um gueto fechado.

É por isso também que ensinamos que não há várias eucaristias, mas uma só em todas as partes do mundo. O bispo que é o elo da catolicidade, autoriza e legitima seus presbíteros a presidir a celebração, e ele assim o faz porque também recebeu essa delegação de outros. Mas trata-se da mesma comunhão, seja ela celebrada em uma catedral luxuosa com linhos caros e altar revestido de ouro ou em uma capela pobre com pratos rústicos e copos de vidro. Esses detalhes não importam. É a mesa do Senhor !

Finalmente, a eucaristia dinamiza a dimensão apostólica, missionária da igreja. Tal como rezamos na oração eucarística A de nosso LOC, “faze com que nos aproximemos desta mesa para o serviço e não apenas para a satisfação pessoal”. De fato, a celebração eucaristia não é um rito que se esgota na satisfação das necessidades espirituais de quem se aproxima dela. Na comunhão eucarística temos a visão antecipada de um mundo transformado e isso deve nos impulsionar a agir de acordo com essa visão. É a antecipação do banquete nupcial. Em função dele, pedimos na oração eucarística A: “Permite que a graça desta santa Comunhão nos torne um só corpo e um só espírito em Cristo, para que trabalhemos na transformação dos reinos deste mundo no Reino de nosso Senhor Jesus Cristo”.

É significativo que as narrativas sobre o milagre da multiplicação dos pães nos evangelhos (Mt 14, Mc 6, Lc 9) aconteça imediatamente após o relato do banquete promovido por Herodes e que culminou na morte de João Batista. Ali temos um banquete “dos reinos deste mundo”, mas na seqüência, com a multiplicação dos pães,vemos outro banquete, o banquete “do Reino de nosso Senhor Jesus Cristo” que culmina em vida para todos e não em morte.

Então na Eucaristia somos alimentados e esclarecidos a contemplar vislumbres mesmo que num curto espaço de tempo, do que pode ser o mundo, de qual o propósito de Deus para o mundo e da missão da Igreja em viver e testemunhar esse evangelho.


3. A Eucaristia revela aos olhos da fé a contínua transformação que Deus está operando no mundo e em nós

“Não fixamos nosso olhar nas coisas visíveis, mas nas invisíveis; porque as coisas visíveis são passageiras, mas as invisíveis são eternas” (II Co 4.18). Essas palavras do apóstolo Paulo são de extrema profundidade espiritual. Elas nos dizem que devemos estar com nossa sensibilidade aguçada para contemplar com os olhos da fé certas realidades espirituais que não se tornam visíveis enquanto nossos olhos estiverem embaçados com as coisas terrenas.

Teilhard de Chardin relata, por exemplo, suas impressões perante a hósti dizendo que percebia ela se desdobrando luminosamente num fluxo de brancura que o invadia e que, à medida que se irradiava penetrava todas as coisas e o próprio universo a ponto de o mundo se tornar incandescente e parecido com uma grande hóstia.

De fato, durante a celebração eucarística somos convidados a romper o véu das coisas terrenas e contemplar a transformação que Deus está operando em nós e em sua criação. Por isso ousamos repetir em nossas celebrações que, durante aquele momento, por menor que seja nossa capela e o número de participantes, estamos reunidos “com os anjos, arcanjos e com toda a multidão celestial que não cessam de proclamar tua Glória”. Para a pessoa que não crê isso pode parecer loucura. De fato, é a loucura de Deus, só visível quando cai o véu que nos cega e nos impede de contemplar a grandeza do seu amor e a efetividade de suas obras.

Boa parte das divisões teológicas em torno da eucaristia aconteceram porque os teólogos tentaram compreendê-la apenas com os olhos do intelecto e não com os olhos da fé. O olhar estava fixado no que é visível e passageiro e não no que é invisível e eterno. Por isso muito papel foi gasto falando sobre transubstanciação, consubstanciação, memorial, concomitância, etc. Se é assim que olhamos a eucaristia, não estamos vendo o invisível. Daí a pertinência de nossa súplica na oração eucarística A: “Abre os nossos olhos para que vejamos tua mão agindo no mundo que nos cerca”.

Os elementos eucarísticos consagrados pelo Espírito revelam que o mesmo Espírito está preservando e transformando sua criação rumo à plenitude, em Cristo. Está transformando a nós mesmos pelo sacrifício de Cristo. Por isso a eucaristia é oferta de nós mesmos no altar. A oferenda do pão e do vinho é sinal da oferenda de todos nós que ali estamos, de tudo o que somos, porque sabemos que nós, corpo de Cristo, ainda estamos sendo formados e transformados. A Igreja não está pronta e acabada. Ela está se transformando no corpo glorioso e sem mácula, que é seu destino final.

Quisera Deus que as pessoas ordenadas ao Sagrado ministério e responsáveis por comunidades sejam elas grandes ou pequenas, possam edificar o povo que se reúne em torno do altar para que compreendam a profundidade desses santos mistérios. Desse modo, certamente a celebração eucarística em nossas comunidades seria muito revitalizada.

Geoffrey Hodson


O assunto da palestra desta noite dificilmente pode deixar de ser do maior interesse e importância para cada um de nós; pois quem dentre nós já não foi chamado a experimentar a dor da separação, quem nunca sentiu o desejo de saber para onde foram os seres amados, e saber algo das condições da vida após a morte na qual entraram e onde todos nós deveremos entrar quando nos chegar a hora, a qual inevitavelmente chegará? É em relação a estas questões da vida humana que a Teosofia possui um poder especial de consolar e de iluminar. A Teosofia tem um poder de consolar porque afirma do modo mais positivo que existe sim uma vida além do túmulo, que só o corpo é que morre, enquanto que o imortal filho de Deus, o Ego real, perdura eternamente. A Teosofia reafirma o grande ensinamento bíblico que dá a solução para o problema da vida após a morte através das palavras: "Deus criou o homem para ser imortal; à imagem de Sua própria eternidade o criou". Aqui está, se a pudermos receber, a resposta verdadeira para a pergunta de se a vida continua após a morte.
A Teosofia também tem o poder de iluminar porque mostra como o homem pode conhecer por si mesmo, enquanto ainda sobre esta Terra, os fatos da vida além do túmulo. Ela ensina que no homem reside uma faculdade por meio da qual o véu que separa o mundo invisível de nossa visão pode ser erguido, e os fatos e fenômenos daquele mundo, as condições da vida nele, ser vistos, investigados, e compreendidos. Esta visão expandida, que é um sexto sentido, na maioria de nós latente, e desperta em uns poucos, será usada normal e naturalmente pelas raças vindouras. Quando desenvolvida e usada com propósito adequado nos dias de hoje, esta faculdade habilita seu possuidor a fazer o que farão as raças futuras da humanidade: explorar sem intermediários e em plena consciência os mundos da vida depois da morte, encontrar seus habitantes face a face, e estudar com precisão científica as condições em que vivem.
Esta é uma declaração momentosa, e, se verídica, demanda profunda consideração. Não é meu escopo agora; não posso, portanto, dar-lhe o tempo que merece. Devo pedir-lhes que aceitem a existência desta faculdade como uma hipótese, passível de teste e confirmação no devido tempo, pois quase todos os ensinamentos Teosóficos relativos aos mundos invisíveis são obtidos pelo uso desta visão expandida como instrumento de pesquisa.
Se tomarem como certa a existência desta faculdade – não o psiquismo negativo do médium em transe, mas o poder positivo e treinado sob controle da vontade, exatamente como a visão física – se você aceitar isso, então imagine comigo que estamos na câmara da morte, observando com o olho clarividente a passagem, deste mundo para o outro, de alguém morrendo de velhice ou doença: O que vemos?
Quando a hora da liberação se aproxima, vemos as forças vitais do corpo sendo retiradas das extremidades e concentradas no coração, visíveis como um brilhante foco de luz. Depois disso, a sensitividade dos membros inferiores grandemente diminui. Então, chegando a morte mais perto, as forças vitais são retiradas ainda mais e se concentram no meio da cabeça, no terceiro ventrículo do cérebro, que é o centro da consciência egóica durante a vida física.
O moribundo pode ou não estar ainda consciente fisicamente. Se está inconsciente, em um estado de coma pré-morte, ele será visto pela visão clarividente já fora do corpo, em seu veículo supra-físico. Este veículo é feito de matéria muito mais fina do que nosso éter, e em seus contornos se assemelha muito ao corpo físico; de fato, é a sua réplica. Na aparência, difere do físico na medida em que a matéria de que é constituído é auto-luminosa, de modo que brilha como se iluminado a partir de dentro, e é rodeado por uma atmosfera, visível como uma luz de cores constantemente cambiantes.
Estas cores da aura, como é chamada esta atmosfera, correspondem aos estados de consciência e são vistas a variar com cada mudança de sentimento ou pensamento. Existe, de fato, uma verdadeira ciência a que posso me referir de passagem: a ciência da correlação dos estados de consciência com as cores da aura. Uma efusão de simpatia por alguém sofrendo ou com problemas, por exemplo, inundará a aura de verde; um esforço intelectual a inundará de amarelo. Esta audiência bem agora apresenta uma grande quantidade do amarelo da atividade intelectual. Esta cor particular fica bem acima e atrás da cabeça, e provavelmente deu origem à auréola dos Santos, ainda que qualquer um a apresente durante o processo de pensamento. O azul denota atividade devocional; o violeta, espiritualidade; rosa com acentos de roxo, amor. O vermelho é a cor a raiva e da irritabilidade; o marrom, do egoísmo; e assim por diante. Como foi dito, estas cores são vistas pela visão clarividente, de modo que olhando para as auras das pessoas é possível dizer que tipo de pensamentos elas habitualmente expressam, e descobre-se seus temperamentos e caracteres. Naturalmente, este poder não é usado exceto com a devida permissão das pessoas e para propósitos de pesquisa.
Assim, a aura será visível em torno da pessoa moribunda, que, fisicamente inconsciente, está agora fora de seu corpo físico, flutuando logo acima dele, e a ele ligada por uma corrente de forças fluentes que brilham com uma delicada luz prateada. Esta corrente flui entre a cabeça do corpo físico e a cabeça do supra-físico, interligando-os, e enquanto ela permanece fluindo existe sempre a possibilidade do despertar físico; uma vez rompida, como no momento da morte, já não há possibilidade de retorno. Todos os casos de aparente ressuscitação na verdade são apenas retornos a corpos ainda vivos.
O moribundo pode retornar temporariamente ao seu corpo, e abrindo os olhos pode ver alguns dos fenômenos do outro mundo, fazer referência a pessoas não fisicamente presentes. Quando chega o verdadeiro momento da morte, o "cordão prateado" é visto se romper, e o homem subir como se liberado da atração gravitacional. Ainda que não tenha certeza absoluta, estou inclinado a pensar que o momento exato da morte de cada um de nós está pré-fixado, mas sendo isto assim ou não, chega a hora, o cordão quebra, o homem se libera de seu corpo e já não pode despertar nele novamente. Os sinais da morte aparecem. Seu trabalho está feito.
Em quase todos os casos, o homem fica tão inconsciente de estar à morte que é como se caísse no sono. Ele passa, num átimo, deste mundo para o outro. Geralmente ele empreende um processo de retrospecção no qual os eventos de sua vida passam rapidamente diante de seu olho mental em clara perspectiva; causas e efeitos, sucessos e seus resultados, fracassos e suas conseqüências, são correlacionados. Este processo de revisão é muito importante, pois dele deriva um pouco de sabedoria: a colheita da vida recém encerrada. È por esta razão que devemos estar calmos mental, emocional e fisicamente na câmara da morte, e não deixemos que excessos de dor perturbem o ser amado neste processo tão importante. Ele agora vive em seu corpo sutil, o corpo de sentimento, e portanto está altamente sensível às forças do pensamento e da emoção. Nossos pensamentos devem corretamente se voltar ao amor para com ele, em bênçãos e aspiração por seu progresso nos mundos internos, mas com calma e autocontrole. Na Teosofia somos ensinados a não nos concentrarmos tanto em nossa grande perda, mas no ganho transcendente do morto; e este ganho transcendente é libertar-se do corpo físico e suas limitações.
Tendo a revisão terminado, segue-se geralmente um período de completa inconsciência que pode durar de 36 a 48 horas, dependendo do indivíduo. Então sucede o despertar na nova vida, e o homem, freqüentemente ainda sem saber o que aconteceu, olha em seu redor. Em quase todos os casos algum amigo ou parente o está esperando; ou se ele não tem ninguém assim para recebê-lo na nova vida, então algum membro do grande grupo de auxiliares, cujo trabalho é dar as boas-vindas aos recém-chegados, se adianta para acolhê-lo. Tais auxiliares são membros de uma grande e altamente treinada companhia de servidores designados para este trabalho especial de assistir os recém-chegados. Eles os acolhem, explicam a nova vida, e os ajudam a se estabelecer nela tão confortavelmente quanto possível. Poucos – se algum há hoje em dia – entram neste mundo sem que alguma mão lhes seja estendida para dar-lhes boas-vindas e ajudá-los nos primeiros estágios da nova vida. Qual é a natureza desta nova vida?
Neste ponto devo dizer uma coisa que pode ser difícil de acreditar, mas desde que eu sei que é verdade, e da maior importância em nosso estudo, devo colocá-la para vocês. É que o mundo para onde foram nossos amigos, e para onde todos iremos quando chegar nossa vez, não é uma terra estranha, pois entramos nela todas as noites quando nossos corpos físicos dormem. O sono tem sido correta e verdadeiramente chamado de gêmeo da morte. Podemos ir mais adiante e dizer a mesma coisa, pois enquanto o corpo físico dorme estamos despertos no corpo que usaremos depois da morte. Nossos sonhos são em parte memórias confusas de nossa vida naquele mundo, que trazemos de volta ao despertar. A diferença entre o sono e a morte está no fato de que no sono o "cordão prateado" que nos liga ao corpo não é rompido, e quando já não possuímos este elo com o corpo físico não podemos voltar a ele. Portanto, não é em uma terra estranha que acordamos depois da morte física, pois todos a conhecemos bem, e em muitos casos já temos um lugar e um trabalho lá.
O próximo princípio geral que desejo apresentar-lhes é que as condições em que uma pessoa se acha depois da morte dependem quase inteiramente de seu temperamento e da natureza da vida que levou no plano físico. Todos vemos o mundo à nossa volta através das janelas de nosso temperamento. Os dotados de jovialidade e temperamento amistoso despertam para um mundo jovial e amistoso; ao passo que os indivíduos melancólicos e auto-centrados podem acordar em um mundo rude, tristonho e algo solitário – não porque este mundo seja solitário, mas porque o indivíduo auto-centrado não inspira nem é capaz de conceder amizade. Felizmente, a dor do tédio e do isolamento que estas pessoas inconscientemente criaram para si mesmas as impele a uma mudança de atitude para com a vida.
Passando agora da exposição geral para particularidades, a investigação clarividente revela nos recém-chegados uma tendência de prosseguir, na nova vida, em formas sublimadas das ocupações que mais os atraíram na Terra. Assim, o cientista pesquisador cujo ideal na Terra foi o de encontrar a verdade acha que pode procurá-la ali como o fazia aqui. Ele descobre, ainda, que estas investigações são muito mais frutíferas lá do que aqui, porque, tendo deixado o mundo da matéria mais densa, está consciente numa substância muito mais refinada e mais próximo do mundo das causas; e é na consciência superior e no mundo das causas que reside a verdade e o entendimento. Ele descobre que muitos dos fatores na estrutura da matéria e da evolução, que previamente lhe estavam vedados, agora estão-lhe objetivamente revelados. As leis e forças sob as quais os átomos se combinam em certas formas para fazer moléculas dos diferentes elementos, o desenvolvimento da célula desde o protoplasma, de uma simples célula até o homem, o grande mistério do biólogo, são entendidos muito mais claramente ali, pois a operação da Mente Divina e Suas encarnações podem ser observadas em toda parte. As forças fluentes das quais este mundo físico é um produto ilusório são visíveis como são no mundo além deste. Os grandes engenheiros do Logos, os seres que dirigem o fluxo destas forças, operam e administram os processos e leis da Natureza, as hostes angélicas, podem ser vistas trabalhando, e delas muito pode ser aprendido. O cientista pesquisador se encontra então em um mundo onde seu trabalho é muito mais frutífero do que na Terra. De fato, no mundo pós-morte encontramos grupos de cientistas, reunidos por afinidade de temperamento, absortos em sua costumeira busca de conhecimento, equipados de laboratórios, observatórios e estações de pesquisa, e não só investigando, mas também ensinando. Pois ali há uma continuidade na educação; os cientistas e todos os outros trabalhadores especializados tendem a seguir sua própria inclinação, passando seu tempo a deslindar os problemas que aparecem em seu trabalho, e continuando aquele trabalho em um grau de perfeição muito mais alto daquele possível na Terra. Muito freqüentemente, idéias descobertas assim nos mundos internos são captadas por mentes ainda encarnadas na Terra, pois há uma constante troca de pensamentos entre os moradores de ambos os mundos.
De modo similar, o artista para quem a meta é a beleza, vê que naquele mundo sua aspiração pode ser levada muito mais para perto de sua consumação do que foi possível no mundo da matéria física densa. Se ele for pintor ou escultor, ele não precisará mais produzir suas visões com os toscos pigmentos da Terra, mas automática e instantaneamente a matéria responsiva do outro mundo assume as formas imaginadas por seu pensamento. E não só sua visão se objetiva diante dele, mas percebe, para seu grande júbilo, que ele pode refiná-la e modificá-la até que uma relativa perfeição seja obtida. E porque os grupos se reúnem mais por afinidade de temperamento do que por relações de raça ou de sangue, ele se descobre mais perto de seu próprio tipo, um membro, provavelmente, de um dos muitos grupos de trabalhadores semelhantes dedicados à busca da beleza, a descobrir através da beleza os seus Eus mais altos.
Também para o músico se abre o caminho para uma compreensão mais profunda de sua arte. A música tem, nos planos internos, aspectos que ele normalmente pouco conhece aqui embaixo. O músico descobre, por exemplo, que a música já não é tanto ouvida, mas vista. Se a música física é vista pelo olho clarividente, é vista produzindo formas na matéria brilhante e auto-luminosa dos mundos interiores, e esta matéria viva e responsiva sendo moldada em formas iridescentes e mutantes por virtude do som e da intenção da música. Nos planos internos, ainda, pode ser ouvida a verdadeira Canção da Criação, aquela Palavra Divina sempre pronunciada que é o tema da grande sinfonia da criação.
A estranha responsividade da matéria dos mundos internos a cada mudança de pensamento e sentimento é uma das primeiras descobertas que o estudante faz quando seus olhos interiores são abertos. Ele descobre, assim como o fazem os que entram nestes mundos após a morte, que o pensamento é um poder estupendo, capaz de afetar as vidas alheias bem como de auxiliá-lo deste modo, se o usar corretamente.
O reformador, o servidor, o curador, o médico, cada um encontra, se pode entrar ali, um novo mundo de serviço se abrindo diante de si. Se está nele o espírito do verdadeiro curador, o médico verá acorrendo para ele em busca de ajuda homens e mulheres com mentes e sentimentos confusos e torturados, pessoas que morreram com a consciência pesada, com deveres abandonados, vícios desenfreados, tortuosidades de visão, complexos e outros distúrbios psíquicos. Estas condições são muito maiores fontes de dificuldades lá do que aqui, pois aquele é o mundo da emoção. Pessoas assim perturbadas têm grande necessidade do serviço de um médico. Existe, de fato, uma grande companhia de trabalhadores dedicados a esta tarefa de re-sintonizar e re-harmonizar aqueles necessitados.
O homem de negócios, desde os primeiros dias depois de seu passamento, tende a gravitar pela força do hábito a seus antigos estabelecimentos; mas ele logo descobre que já não pode afetar seus colegas. Eles não mais respondem à sua presença ou aos seus pensamentos. Sequer sabem que ele está ali entre eles.
Felizmente, contudo, os mais largos interesses e a maior liberdade da nova vida, o corpo responsivo e vivaz que ele enverga, sua percepção de que as grandes causas dos negócios já não funcionam naquela esfera, e que conseqüentemente já não há muito com o que se ocupar nesta linha, muito cedo o afasta de preocupações físicos. A vida após a morte pode de fato ser o começo de uma liberdade muito mais maravilhosa; pois as aborrecidas necessidades dos negócios que, sem dúvida para nosso próprio bem, nos mantêm ocupados aqui e tendem a acorrentar nossos pensamentos e sentimentos a coisas materiais, já não existem mais.
A alimentação, por exemplo, sendo um dos grandes motivos dos negócios e dos esforços pessoais neste plano físico, deixa de ter significado ali, pois toda a nutrição que nossos corpos sutis necessitam é absorvida automaticamente da atmosfera. O ar ali, como aqui, está carregado da força vital de Deus, derramada através do Sol, e contém tudo o que é necessário para o sustento corporal naquele mundo. Todo o processo de sua absorção e assimilação é tão inconsciente como o respirar no plano físico. Portanto, a comida não é um problema ali, e sua provisão não é motivo de atividade com negócios.
Lá o vestuário é construído pelo pensamento. Já que a matéria do outro mundo responde instantaneamente ao pensamento, pensar em vestir-se é estar vestido. Enquanto encontramos pessoas ataviadas das mais diferentes maneiras, com os costumes de sua época e raça, a roupa mais geral pareceria ser um traje decente e folgado, cuja decoração e cor podem ser mudadas instantaneamente à vontade.
Transporte? Também nos movemos pelo impulso do pensamento. Pensar-se num lugar é mover-se até lá, rápida ou lentamente, à vontade, com um movimento delicioso e flutuante parecido ao vôo. Sonhos sobre o corpo sendo leve e facilmente deslocável, deslizando gentil ou agilmente pelo ar, são muitas vezes lembranças do modo usual de deslocamento no mundo da vida pós-morte.
A moradia, o quarto grande motivo de trabalho e esforço humano no plano físico, no outro mundo é também criada pelo pensamento. Lá, como aqui, as pessoas se reúnem em casas e cidades. A privacidade é tão necessária na vida após a morte quanto o é aqui na Terra, mas não o abrigo contra o clima, pois as condições climáticas adversas não se reproduzem lá.
Assim, a vida naquele mundo é tão variada e fascinante quanto a da Terra; na verdade, é muito mais, pois lá existe não apenas uma quase infinita variedade de atividades a escolher, mas cada uma delas pode ser executada melhor e durante um período muito mais longo do que na Terra, onde certas necessidades prementes estão sempre fazendo suas exigências. Há, por exemplo, não somente centros para a vida infantil, serviços para os recém-chegados e para aqueles necessitados, mas todas as atividades normais e saudáveis dos seres humanos que procuram mais luz e alegria e utilidade ao longo das linhas do conhecimento, do amor e da beleza. Também existem centros religiosos, e entrar em uma igreja naquele plano é descobrir que aquela religião eleva o crente a alturas muito maiores do que ele estava habituado na Terra. Isto se dá em parte porque os objetos da adoração são visíveis, sendo formas criadas pelo pensamento, e em parte porque a emoção lá é mais pura e mais poderosa. Na abside da igreja não haverá símbolos e vitrais, mas imagens vivas, talvez do Salvador do Mundo, de Santos, ou de Hostes Angélicas. Estes não são tanto fantasmas criados pela imaginação humana, mas representações vivas nas quais seus grandes Modelos derramam algo de Seu amor e consciência, e que usam como canais para o derramamento de bênçãos e de Seu poder. E uma vez que tudo isto é visível ali ao adorador, os serviços religiosos evocam um fervor e uma profundidade de resposta raramente experimentadas aqui embaixo, e provêem uma crença religiosa fundamentada antes na experiência viva do que na fé cega.
Tais são as condições gerais que todos nós sem dúvida encontraremos quando nossa hora soar ou quando obtivermos o poder de ver clarividentemente aquele mundo enquanto ainda neste. Poderíamos completar esta descrição das condições normais com alguma informação sobre as anormais. Para os suicidas, por exemplo, parece haver pelo menos três tipos de experiência após a morte. O suicida que age por motivos nobres e altruístas, depois do choque que usualmente acompanha a morte súbita, geralmente se estabelece na nova vida na maneira normal que já descrevemos. Freqüentemente, nestes casos, não há nenhum coma prévio, e nenhum tempo onde a pessoa possa reajustar do modo usual sua consciência às condições alteradas de sua vida, mas a verdadeira pureza de sua consciência o auxiliará a fazer este reajuste, a ver os fatos da vida nova numa perspectiva correta assim que seus olhos se abrem a ela.
Suicidas do segundo tipo, menos dignos porque motivados mais pelo egoísmo, mergulham num estado de suspensão da consciência imediatamente depois de deixarem o corpo físico, e permanecem neste estado até o momento em que sua morte normalmente chegaria. Então, por virtude de alguma lei rítmica, eles despertam, e assumem sua posição na nova vida. É este fato de despertarem quando o termo natural de sua vida física ocorreria que me leva a acreditar que a hora exata da morte é pré-fixada – por nossa própria conduta, é claro – pois, à parte o suicídio, existe um momento para ocorrer a morte natural que é pré-fixado para cada um de nós.
O terceiro tipo de suicida é ainda menos invejável. Envolve homens, bastante rudes e sensuais, que o cometem no auge de sua vida, freqüentemente impelidos pela paixão ou pelo medo. Na vida nova ainda estão acorrentados às coisas da Terra; seus desejos grosseiros os mantém ligados à Terra; eles podem ver a réplica do plano físico na matéria sutil, e, incapazes de libertar-se dele, vivem no limbo entre este mundo e o outro. Governados por desejos e paixões que não podem satisfazer completamente, procuram gratificação entrando em locais do plano físico de permissividade sensual, unindo suas consciências com a dos bêbados ou dos lascivos que se comprazem lá. Nestas circunstâncias as pessoas no plano físico experimentam uma intensificação dos seus desejos, de modo que este relacionamento, mesmo quando inconsciente, é tão daninho para elas como para as almas acorrentadas à Terra que obtêm gratificação por meio das outras.
Para o Teósofo, possuidor deste conhecimento, o suicídio é sempre um erro. O suicídio não resolve nenhum problema, e dá origem a novos, complicando destarte a situação de onde é usado como meio de escapar. Pois, em algum momento, todas as obrigações devem ser enfrentadas, cada dívida paga, cada sofrimento experimentado integralmente. "Com Deus não se brinca: pois o que quer que o homem semeie, há de colher". È muito melhor, então, suportar uma situação, não importa quão dolorosa seja, do que tentar evadir-se, perpetuando e intensificando suas dificuldades, porque traz a complicação adicional do auto-assassinato, cuja repercussão kármica pode afetar adversamente sucessivas encarnações.
A pessoa que morre em conseqüência de um vício passa uma temporada decididamente desagradável, pois agora está vivendo em seu corpo emocional, e conseqüentemente experimenta seu desejo particular com uma intensidade inaudita, pois a matéria densa do corpo físico em muito o reduz ou atenua. Sem meios de gratificar este vício, este necessariamente arde nele até consumir-se, freqüentemente por semanas ou meses de intenso sofrimento. Se em algum lugar existe um inferno, é nesta situação de desejo intenso e insatisfactível. Este inferno tem pelo menos quatro diferenças do Inferno da religião ortodoxa. Primeiro, não é um lugar; é um estado de consciência, assim como o Céu. De acordo com a condição de nossa consciência podemos estar nele independentemente de onde esteja nosso corpo. Segundo, este sofrimento não é imposto como uma punição após o julgamento por uma autoridade externa; é auto-induzido, assim como todo o sofrimento e toda a alegria. São colheitas naturais e automáticas de semeaduras anteriores. Terceiro, o sofrimento causado pelo desejo insatisfeito não é uma punição eterna. Nem mesmo um pai humano seria tão irracional e cruel a ponto de condenar seu filho a uma punição eterna por um pecado cometido no tempo. Ao contrário, tudo o que tem início deve terminar no devido tempo. O sofrimento pós-morte resultante de um vício não dominado perdura somente enquanto perdura a energia gasta na sua gratificação. Quando se dissipa esta energia, o homem livra-se dele, e começa sua nova vida. A última diferença entre esta condição e aquela normalmente associada à idéia ortodoxa do Inferno é que tal sofrimento de modo algum é vão. Ao contrário, pode ser frutífero ao extremo. Pois pela sua intensidade ele se grava quase permanentemente na consciência do sofredor, que, discernindo assim causa e efeito, aprende sua lição doravante para sempre. Esta percepção pelo homem interior afeta sua próxima vida, na qual ele provavelmente demonstrará uma intensa repugnância por aquela forma de auto-indulgência. Sem dúvida é por esta razão que as condições imediatas de depois da morte são consideradas como purgatoriais.
Concluindo, umas poucas palavras talvez possam ser ditas sobre as crianças após a morte. Àqueles que experimentaram a mais difícil de suportar dentre todas as separações, a perda de uma criança, eu diria que se vocês pudessem ver a felicidade para onde foi a criança, sua dor seria enormemente aliviada. No outro mundo, a vida de uma criança é adorável, jubilosa, cheia de felicidade. As crianças lá são cuidadas tão ternamente quanto os mais sábios e bondosos dos pais as cuidariam, por aqueles que naquele plano se devotaram a este serviço, e muitas vezes são assistidos por membros das hostes angélicas. Existem centros para a vida infantil no mundo interno. São uma combinação de lar, escola e universidade, em belíssimas instalações, onde as crianças são guiadas, treinadas e amadas. Seus parentes e amigos vêm a elas durante o sono, algumas vezes ajudam nas lições de sua nova vida. As crianças, portanto, não perdem a companhia dos que amam, e conhecem pouquíssimo sobre dor ou perda.
A criança, após a morte, ou completa o ciclo normal através dos planos emocionais e mentais de volta ao Ego, ou reencarna rapidamente. No primeiro caso, ela "cresce" para uma jovial maturidade, muito bela, muito refinada em aspecto, delicadamente espiritualizada, com olhos suaves e luminosos. Então, por ocasião da segunda morte, como algumas vezes é chamada, quando o corpo emocional é abandonado e a consciência funciona no corpo mental, encontra lá uma felicidade e uma paz ainda mais perfeitas. Este estado corresponde ao Paraíso da ortodoxia. Nele, a criança colhe, assim como todos que completam o ciclo do nascimento e morte, os frutos de todas as aspirações idealísticas e espirituais, e quando tiverem se esgotado, o corpo mental é descartado e a consciência que realizou a peregrinação se retira para dentro de sua Essência, enriquecida e desenvolvida por todas as experiências por que passou.
Parece, contudo, que a reencarnação rápida é a regra no caso das crianças mortas muito cedo. Talvez tenha sido pago assim algum débito para com a Natureza, alguma transgressão que incorreu numa vida anterior, talvez o suicídio. Abre-se então o caminho para uma bem-sucedida reentrada na encarnação física, mantendo-se os mesmos corpos mental e emocional juvenis. Encontram-se os pais – geralmente os mesmos – e a mãe engravida uns dois ou três anos depois da perda anterior. Muitas mães parecem saber instintivamente que o mesmo Ego voltou para eles. Muitas têm-me assegurado disso, e de seu interesse e deleite ao notar que a aparência e os modos da nova criança em parte corroboram esta intuição. A nova encarnação continua, então, o seu curso normal.
Assim, percebemos que na perda de uma criança, por mais dolorosa que inevitavelmente possa ser, não há motivo para que nos lamentemos. Mesmo se nossos pequenos não voltam para nossos braços, não os teremos perdido; eles estão conosco, como estão os nossos mortos amados, aqui e agora, todos junto de nós, mas temporariamente longe da visão. Mesmo que não possamos vê-los, por falta da visão necessária, eles enfim não desapareceram, não cessaram de existir. Se realmente os amamos, nossos Eus imortais são unos com os deles para sempre, e quando dormimos estamos em sua companhia imediata. Quando chegar nossa hora de entrar nos mundos mais elevados, os reencontraremos, e nesta reunião perceberemos a infalível unidade de todos os que realmente amam.
Pode ser este nosso último pensamento: não há nada a temer na morte. Raramente existe qualquer indivíduo consciente do ato de deixar este corpo. Ele desliza como se para um sono, tranqüila e pacificamente, sem dor. A morte é apenas uma liberação para uma vida mais bela. O nascimento não é um início. A morte não é um fim. Ambos são acontecimentos repetitivos na longa série de vidas por onde ascendemos para o pleno conhecimento espiritual de nós mesmos, até o Adeptado. Apressemo-nos para aquela meta, reconhecendo a morte como só um incidente corpóreo no caminho. Fazendo isso, verdadeiramente a morte será "transformada em vitória".
Não há nenhuma morte para nós homens, pois somos todos Filhos imortais de Deus. A morte só existe no olho que a procura. A morte só afeta o corpo físico, e a liberdade dele nos libera em grande medida do poder cegante da matéria. Pois este corpo, e esta matéria física de nosso mundo, ocultam de nós as realidades espirituais internas, assim como o véu do dia oculta as sempre rutilantes estrelas